КЫРГЫЗЫ

Сорок томов

11 ТОМ

Источники: история, этнография, культура, фольклор

Составители: Кеңеш ЖУСУПОВ,  Каныбек ИМАНАЛИЕВ

Данный сборник представляет собой сведения известных исследователей о кыргызах, отражающие быт, культуру, нравы народа. Оснащены все стороны жизни кыргызов в процессе их становления и взаимосвязи с другими народами. Составители, таким образом, представили читателю возможность проследить развитие одного из древних культурных народов – кыргызов.

ИСТОЧНИКИ

Е.И.КЫЧАНОВ

СВЕДЕНИЯ В «ЮАНЬ-ШИ» О ПЕРЕСЕЛЕНИЯХ КИРГИЗОВ В XIII ВЕКЕ

«Юань-ши» (история династии Юань) Изд. в серии Сыбубэйяо. Т. 034. Шанхай, 1937 гг. [Цзюань 63. Географический раздел, с. 487].

Цзилицзисы, Ханьхэна, Цяньчжоу, Иланьчжоу и другие местности.

Кыргызы. Цзилицзисы [народ этот] ведет свое происхождение с тех пор, как 40 девушек земли Хань вступили в брачный союз с мужчинами Усы.

По этому значению (сорок) и назвали свои земли.

От территории (населенной цзилицзисы) на юг до Великой столицы более двухсот тысяч ли.

По преданию, в этой местности первоначально жили племена найманов. С приходом к власти династии Юань этот народ [цзилицзисы] разделили и создали девять тысяч дворов. Длина их владений 1400 ли, а ширина составляет половину этого. Река Цяньхэ как раз протекает через центр их владений, течет на северо-запад. Кроме того, на юго-западе есть река под названием Апу, а на северо-востоке река Юсюй. У всех этих рек бесчисленное количество притоков. Все они собираются в Цянь и стекают в реки Анкэла, а на севере впадают в море.

Обычаи цзилицзисы отличаются от обычаев всех других владений. Их язык похож на язык уйгур. Живут цзилицзисы в хижинах и юртах. Занимаются скотоводством и кочуют в зависимости от наличия воды и пастбищ. Имеют значительные сведения об обработке земли. Как выпадает снег, верхом на деревянных конях (т.е., лыжах. – Е.К.) выезжают на охоту. В их землях есть породистые лошади, а также белые и черные охотничьи соколы…

КЫРГЫЗЫ

В 1269 г. правителем цзилицзисы, ханьхэна, местностей Цяньчжоу и Иланьчжоу был назначен Лю Хао-ли. Именно в это время здесь были созданы склады и зернохранилища, устроены почтовые станции и учреждены управления. До этого, по обычаям нескольких местных племен, чашки и всю прочую домашнюю посуду делали из дерева. У дерева выдалбливали ствол и изготовляли корыта, в которых держали воду. Не умели плавить металл, чтобы изготовлять сельскохозяйственные орудия. Обо всем хорошем они (местные народы) узнали от правящей династии Юань. Тогда-то и были посланы ремесленники, которые обучили население этих двух местностей гончарному делу, плавке металлов, изготовлению лодок. Все это помогало местным жителям… Раздел бэнъ цзи, цз. 17, с. 142.

«1293 г. Ши-цзу (Хубилай) разместил на землях Хэсыхэ в качестве военных поселенцев 700 семей чжирхэхусотай [ских] цирцзисы [кыргызов]».

Раздел бэнъ цзи, цз. 15, с. 125. «1289 г. проинспектировали семьи кыргызов, живущих в Хэлинь, и оказали помощь бедным семьям». С. 126, год тот же.

«Из Хэлинь была отправлена расквартированная там армия циэрцисы [кыргызов] (Армией командовал кыпчакский хан Токтак, выступивший против коалиции Хайду-Наяна).

Цзюанъ 18, раздел бэнъ цзи, с. 150, Правление Тимура.

«В 1295 г. кыргызов, проживающих в горах Цзиньшань [Алтай], переселили в Шаньдун, дали им поля, быков и семена»…

…В 1290 г. Тутуха разграбил район Алтайских гор и захватил более 3 тысяч семей, принадлежавших Хайду.

На обратном пути он посетил Хэлинь [Каракорум]. Здесь он получил приказ овладеть кыргызами [цзилицзисы]. В 1291 [92 г. ?] весной войска встали лагерем у реки Цяньхэ (т.е реки Кэм – Енисея. – Е.К.), по льду шли несколько дней и только тогда дошли до границ владений. [Армия Тутуха] полностью овладела всем народом пяти их (т.е., кыргызских – Е.К.) племен и [монголы] разместили [в их владениях] войска, чтобы охранять их (т.е., оккупировали область. – Е.К.). Тутуха доложил о заслугах и был повышен в чине до лунху вэй шанцзяцзюнь. Как обычно, ему была предоставлена печать шуминюань.

Хайду, получив известие о захвате кыргызов, послал [им на выручку] на реку Цяньхэ [Енисей] войска. Тутуха снова разбил их и взял в плен полководца Хайду Болоча.

 

С.Е.ЯХОНТОВ

ДРЕВНЕЙШИЕ УПОМИНАНИЯ НАЗВАНИЯ «КЫРГЫЗ»

Древнейшими тюркоязычными источниками, в которых упоминается этноним кыргыз, являются памятники рунической письменности. Слово кыргыз неоднократно встречается в орхонских надписях начала VIII в. Оно имеет в них форму qirqiz (пишется qirqz). К несколько более раннему времени относится греческая запись того же слова Cherkis.

Однако, еще раньше мы встречаем тот же этноним в китайских исторических сочинениях. В разное время он записывался по-разному: (гэгунь (гэкунь), гяньгунь (гянькунь)кигу, гегу, хэгусы, (6) хягясы. Правда, существует мнение, что последняя из этих форм хягясы обозначает другое слово (произношение которого реконструируется как хакас) и имеет иное значение, чем остальные. Однако в китайских источниках все перечисленные формы рассматриваются как названия одного и того же народа (или государства).

Название (гэгунъ приводит Сыма Цянь в связи с событиями, происходившими в первые годы династии Хань, т.е. примерно в 200 г. до н. э. (точная дата не указана). Форма (гяньгунь появляется в 49 г. до н.э, кигу в 553 г. или несколько позже, гегу в 638 г. (везде имеется в виду дата описываемого события, а не время составления текста, в котором упомянута соответствующая форма).

Народу хягясы отведен специальный раздел в главе 2176 «Новой истории Тан». Название хягясы отождествлено здесь с гяньгунь и гегу, причем о формах хягясы и гегу говорится как об «ошибочных». Форма хягясы появилась между 758 и 843 гг. В книге «Изложение сведений о варварах четырех стран света» («Сы и шу»), составленной Цзя Даней, были полностью приведены все наименования хягясы. После этого стало ясно, что действительное положение в диких странах Цзя Дань знал точно и безошибочно». Судя по этому рассказу, форма хягясы впервые упомянута в написанной в 801 г. книге Цзя Даня, одного из крупнейших географов Китая.

Согласно тому же «Тан хуйяо», в годы Кайюань (713-741 гг.) губернатор пограничного округа Аньси (на территории нынешнего Синь-цзяна) Гай Цзя-юнь писал в книге «Записки о Западном крае» («Си юй цзи»), что «государство Гяньгунь… ныне некоторые называют Хэгусы». Это название далее отождествляется с этнонимом хэгу, мимоходом упоминаемым при перечислении почти сорока племен в разделе о телэ «Истории Суй» и «Истории Северных династий». Таким образом, форма (5) хэгусы впервые зарегистрирована в первой половине VIII в.

Среди перечисленных китайских названий наиболее обычными являются гяньгунь, гегу и хягясы. Везде, где эти наименования выступают в пределах одного и того же текста (как в уже упоминавшемся разделе о хягясы в «Новой истории Тан» или в разделе о гегу в «Тан хуйяо»), они определенно считаются равнозначными, и это специально оговаривается. Только в текстах компилятивного характера, включающих ряд отрывочных заметок различного происхождения, эти названия могут употребляться параллельно, не будучи отождествляемыми.

Так, в разделе о хусюэ из главы 2176 «Новой истории Тан», где перечисляется около десяти разных народов, об одном из них говорится, что он часто воюет с гегу, а о другом что он соседствует с хягясы.

Все рассмотренные китайские слова представляют собой транскрипцию (т.е., фонетическую запись средствами китайской письменности) самоназвания народа, о котором идет речь. Сомнения может вызвать только форма хягясы; в китайских источниках встречается утверждение, что это уйгурское слово с собственным значением. В «Тан хуйяо» говорится по этому поводу следующее: «Спрашивали у переводчиков, и те сказали, что хягяс имеет значение «желтая голова, красное лицо». Видимо, уйгуры называют их так. Но ныне посол говорит, что они сами имеют это название. Не знаю, что правильно». По-видимому, название народа хягясы ассоциировалось у переводчиков с уйгурским словом qiryu-qizyu «розовый, румяный». Но из текста отнюдь не следует, что их мнение было правильно; разумнее верить тому, что утверждал сам хягясский посол.

Вопрос о том, как звучали оригинальные (некитайские) слова, лежащие в основе китайских транскрипций, не может решаться без обращения к древнему чтению китайских иероглифов. Никакие отождествления, сделанные без учета исторической фонетики китайского языка, не имеют доказательной силы.

Есть несколько систем реконструкций китайской фонетики VI-VII вв., но во всем существенном они согласуются между собой. Ниже приводится древнее чтение иероглифов, составляющих китайские транскрипции, в соответствии с реконструкциями Б. Карлгрена.

Китайское слово                              Древнее чтение

• гэгунь, гэкунь               кeк кu2n
• гяньгунь, гянькунь        кien кu2n
• кигу                                     кhiet кu2t
• гегу                                     γet кu2t
• хягусы                         кiet кu2t sie
• хягясы                         γat кăt sie

Некоторые из этих реконструкций требуют комментария.

Иероглиф 9 в древности читался двояко: liek и kek, иероглиф 10 – только как kеk. Поскольку оба написания представляют собой лишь графические варианты одной и той же транскрипции, иероглифы в обоих вариантах должны читаться одинаково. Заметим еще, что если иероглиф читается двояко и в одном из чтений обозначает имя собственное или географическое название, то обычно это же чтение он имеет и тогда, когда используется для транскрипции иностранных слов. Иероглиф 9 в чтении kеk означает название уезда, а также фамилию, поэтому в составе транскрипций он должен читаться kеk.

Иероглиф 11 в словаре «Гуан юнь» читается γet, γuet, γiet. Указано, что уэt это имя отца Конфуция; в этом же чтении иероглиф входит в состав трех «варварских» (т.е., некитайских) фамилий. В соответствии со сказанным выше можно предположить, что именно это чтение, связанное с именами собственными, использовалось в составе транскрипций.

Иероглиф 12 в словаре «Гуан юнь» читается kuet, gu2t, ku2t, kгi, и во всех чтениях он имеет одно и то же значение. Но ключевые словари (например, «Канси и цзыдянь») на первом месте дают разрезание, соответствующее чтению kuэt.

Для иероглифа 13 словарь «Гуан юнь» также указывает несколько чтений: khiei, khiet, khiэt. К последнему дано (Пояснение: «Кидань, название варварского народа; взято из словаря «Цзы линь». Естественно предположить, что иероглиф 13 во всех случаях, когда он употребляется для транскрипции иностранных слов, читался одинаково. Однако по причинам, которые будут изложены несколько ниже, чтение khiэt для первого иероглифа в слове кигу маловероятно; выбрано было ближайшее к нему чтение khiet.

Чтение иероглифа 14 Б. Карлгрен реконструирует как kгt, а иероглифа 15 как уаt. У этих двух слогов оказываются неодинаковые гласные; между тем оба иероглифа входят в одну и ту же рифму «Гуан юня» 14-ю рифму тона «жу». Этой рифме в системе реконструкций Б. Карлгрена должна соответствовать финаль-at и так, иероглиф 14 следовало бы читать kat. Однако, как показал Дун Тун-хэ, гласный 14-й рифмы восстановлен Б. Карлгреном неверно (ошибка кроется в самих китайских источниках, на которые он опирался, 14-ю и 15-ю «рифмы тона «жу» следует поменять местами). С учетом поправки Дун Тун-хэ финаль 14-й рифмы тона «жу» должна быть вt, а финаль 15-й рифмы at (у Б. Карлгрена наоборот). Поэтому слоги 14-й рифмы и транскрибируются выше как gat г kгt.

Какие же иноязычные звуки могли изображаться с помощью перечисленных китайских транскрипций?

Начнем с того, что неопределенным гласным э в соче таниях uэn, -uэt можно пренебречь. В китайском языке VI–VII вв. гласный и не мог непосредственно сочетаться с конечными –п, и –t т.е., не было сочетаний -un, -ut, и их заменяли -uэn, -uэt.

Далее, китайский k в транскрипциях служил регулярным соответствием тюркского q, тюркский k передавался сочетаниями ki-, kj-,. В санскритских словах звуки k, kh также всегда передавались сочетаниями ki-, kj- и khi-, khj-; твердых (не йотированных) начальных k и kh в китайских транскрипциях санскритских слов практически вообще нет. Таким образом, встречая в составе транскрипции твердый k, мы можем предполагать, во-первых, что слово, изображаемое этой транскрипцией, принадлежит языку алтайского типа; во-вторых, что слово это содержит гласные заднего ряда, поскольку в алтайских языках только такие гласные сочетаются с q. Во всех интересующих нас транскрипциях заднеязычные согласные твердые (это относится и к слогам kien, kiet, khiet); следовательно, исходные слова имели гласные заднего ряда. Есть, правда, один сомнительный случай – кигу. Иероглиф 13, как упоминалось выше, имеет чтение Khi2t в слове кидань. Поскольку, однако, второй слог слова кигу имеет твердый согласный, то и для иероглифа 13 в этом слове было выше выбрано чтение с твердым начальным Kh (иначе пришлось бы предположить, что в этом слове отсутствует гармония гласных).

Формы kien ku2n (гяньгунь) и kiet ku2t (гегу) очень близки между собой, отличаясь только конечным согласным в обоих слогах. Несмотря на это различие, обе китайские транскрипции могут отражать одну и ту же исходную форму. Хорошо известно, что конечный –r иностранных слов в эпоху Хань китайцы передавали своим конечным –п, а в эпоху Тан конечным –t. Поэтому возможно, что в слове, изображаемом китайскими транскрипциями гяньгунь и гегу оба слога кончались звуком –r.

Поскольку первый слог обеих транскрипций начинается твердым k, в исходном слове он должен был иметь начальный q и гласный заднего ряда. Этим гласным явно не мог быть а; скорее всего это был i. В целом слово, лежавшее, в основе китайских гяньгунь и гегу, может быть восстановлено как qir qur.

То, что в первом слоге слова, изображаемого китайским гяньгунь, должен быть восстановлен именно –r, а не –п, можно утверждать довольно определенно. Во-первых, в середине слова маловероятно сочетание –nq-(с переднеязычным, а не заднеязычным носовым). Во-вторых, показательна несколько более ранняя форма (1) гэгунь. Если взять реконструкции Б. Карлгрена, относящиеся не к VI–VII вв. и. э., а к I тысячелетию до н.э., то иероглиф 9 должен читаться klek, что могло бы обозначать qriq. Очевидно, китайские гэгунь и гяньгунь отражают одно и то же слово, но с метатезой i и r(qrїq qur qїr qur).

Что касается конечного согласного второго слога, то в нем мы не можем быть вполне уверены. Не исключено, что гэгунь и гяньгунь транскрибируют слово с конечным –п (а не –r), т. е. qrїq qun qїr qun. Таким же образом и (4) гегу может отражать исходное qїr qut с конечным –t.

Не исключено даже, что (4) гегу (кiеt кu2t) означает исходную форму qїr quz. По-видимому, в единичных случаях китайский конечный –t мог передавать иноязычный –z; ср. (16) аде, К. д dhiet = дdiz.

Напомню еще, что китайский язык не различает r и l, поэтому везде, где мы восстанавливаем r, теоретически возможно предполагать и l. Это относится и ко всем транскрипциям, которые будут рассмотрены ниже; мы не будем оговаривать это каждый раз особо.

Форма кигу, К. khiet кuэt, если мы правильно выбрали чтение первого иероглифа, отличается от гегу только наличием придыхания у первого согласного. Возможно, что это указывает на звук, более близкий к x, чем к q; ср. kh в транскрипции названия хазар кэса, К. кhг sгt. Итак, кигу может обозначать хїr или хїr qut.

Третья форма, относящаяся приблизительно к тому же времени, что кигу и гегу это xэгу, К. gэt кuэt. Гласный э, несомненно, изображает ї; что касается g, то ему, скорее всего, соответствовал тот же звук оригинала. Однако есть ряд примеров, в которых начальный r китайской транскрипции соответствует отсутствию начального согласно го в тюркском (это особенность именно транскрипций тюркских слов; при записи звуков других языков указанное соответствие наблюдается). Ср., например, хэ, К. gгp = аlр, (19) хойхэ, К. уuгi gэt = ujyur. Таким образом, первый слог формы хэгу, вероятно, обозначает gir, но не исключено и їr.

Прежде чем перейти к последующим двум транскрипциям, надо отметить, что где-то около 700 г. (или, может быть, несколько позже в первых десятилетиях VIII в.) в китайском произношении произошли серьезные изменения; речь идет, по-видимому, не о естественных и постепенных изменениях внутри одной формы языка, а о смене господствующего диалекта. Среди этих изменений наиболее существенно для нас начало оглушения звонких согласных: после 700 г. глухие и звонкие согласные (особенно щелевые) в транскрипциях иностранных слов начинают смешиваться.

Иероглиф 20 сы, К- siе в конце двух последних транскрипций (хэгусы и хягясы) мог обозначать согласный s, а также z, поскольку звонкие и глухие различались нечетко. Впрочем, еще до 700 г. тот же иероглиф передавал z в имени Пируз: бэйлусы К. рjiе luо siе.

Начальный у первого слога обеих транскрипций, как мы уже знаем, мог изображать исходный у, но не исключено также, что он соответствовал гласному началу слова. Кроме того, в соответствии с тем, что было сказано выше о звонких и глухих согласных, этот у в VIII–IX вв. мог обозначать и х.

Некоторых дополнительных (и довольно сложных) объяснений требует конечный –t второго слога обеих транскрипций.

Мы уже знаем, что конечный согласный, который Б. Карлгрен восстанавливает как –t, в эпоху Тан мог в транскрипциях обозначать конечный –r. К этому надо добавить, что по крайней мере с VIII в. наблюдается и обратное явление: в китайских словах, записанных средствами алфавитной письменности (например, тибетской или уйгурской), китайский –t почти всегда передается через –r. По-видимому, он действительно произносился близко к г. А. Масперо предполагает, что все неносовые конечные согласные китайского языка – р, t,k в VIII в. представляли собой звонкие спиранты, которые, однако, были очень неустойчивы и на стыке слогов легко видоизменялись под влиянием начального согласного следующего слога.

По-видимому, конечный неносовой согласный полностью ассимилировался (или просто выпадал), если он оказывался перед согласным того же места образования, начинающим следующий слог (как видно из примеров, приводимых ниже, это наблюдалось не только в VIII в., но и значительно раньше). В составе транскрипций конечный неносовой в этих условиях не имеет самостоятельного фонетического значения, т. е., ему не соответствует никакой звук в исходной форме. Возможно, что употребление в транскрипции слога с конечным согласным указывает в таких случаях краткость предшествующего гласного; но сам согласный в указанных условиях во всяком случае можно игнорировать. В частности, конечный –t ассимилируется (или выпадает) не только перед t или l, но и перед s и даже i, например:.

дада, К. dhгt tгt = tatar гулигань, К. киet Iji kгn = quriqan

фасупапьду, К. bhi^wet suo bhuгn dhuo = Vаsubаndhu

хэса, К. yгt sat = хагаr баегу, К. bhuгt ia Kuo = bajirqu.

Для –р и –r трудно найти примеры, ясно показывающие, что эти согласные подвергались аналогичной ассимиляции. Однако –р явно не произносится перед т, например: самогянь, К. sгр muгt kien = Samarkand.

Аналогичным примером с – k может послужить (29) дэ’ и, К. tэк nji название какого-то большого озера или моря на запад от Китая; транскрипция эта передает звуки tд ni и может быть отождествлена с тюркским tдniz ‘озеро, море’ (конечный согласный в китайской записи опущен).

Конечные согласные перед начальными, отличавшими ся от них по месту образования, сохраняют в транскрипциях самостоятельное значение, например:

дагань, K. Dhгt kгn = tarqan гемо, К. кiet muг = karma шэxy К. iдp gou = jаbgu иологэ, К. iаk lг кгt = jaglaqar.

В транскрипциях хэгусы и хягясы. и первый, и второй слоги кончались согласным –t. Однако во втором слоге он ассимилировался следующему s; в исходной форме в этом месте не было согласного. В «первом слоге –t находился перед k и, следовательно, отражал какой-то согласный оригинала скорее всего –r.

Гласные звуки в слове хэгусы не вызывают сомнений; это те же гласные, что и в более раннем (7) хэгу, и они имеют то же транскрипционное значение. Таким образом, хэгусы отражает исходную форму gїг qu’s или хїr qu’s; менее вероятно, но возможно также їr qu’s.

В хягясы, К. угt кгt siе, гласные в двух первых слогах одинаковы – г.

В китайском языке VI–VII вв. было два широких нелабиализованных гласных более задний а и более передний  а. Оба, по мнению Б. Карлгрена, первоначально могли быть долгими и краткими; но в VIII в., во всяком случае, они уже не различались по длительности. Звук а иноязычных слов всегда передавался через г, за исключением случаев, когда начальный согласный перед ним вообще не сочетался с г. В следующих примерах а после q, g в тюркских словах передается китайским г:

• кэхань K. Khăγăn= qaγan
• гань К. кăm = qam
• дагань К. dhăt kăn = tагqаn
• гэлолу К. кă lă luк = qarluq

Более передний а обычно встречается в транскрипциях только в сочетании с промежуточным i или вслед за такими согласными, после которых невозможен а. В этих случаях он передает звуки а, ä, изредка ż (в слове баегу,

К. bhuвt ia kuo = bajїrqu). В других условиях передний а практически не встречается – вообще, за исключением названия xягясы. В этом последнем он не может передавать тюркский а, поскольку, как мы видели, этот звук после q и γ всегда передастся китайским задним ă. Так как в слове, изображаемом китайским хягясы, должны быть гласные заднего ряда, то остается предположить, что ă передаст ї. Итак, форма хягясы отражает исходное γїr qї’s или хїr qї’s, менее вероятно їr qї’s.

Теперь мы можем обобщить полученные результаты и указать для каждой китайской транскрипции предполагаемый оригинал. Мы будем различать формы наиболее вероятные и маловероятные, но теоретически возможные. Выбирая наиболее вероятную форму, мы учитываем, во-первых, какие звуки передаются данным китайским звуком чаще всего и, во-вторых, какая форма находит подтверждение в других (более ранних или более поздних) формах записи того же слова.

Для краткости только наиболее вероятные исходные формы приводятся полностью; остальные возможные варианты указываются отдельно для первого и второго слога.

В этой таблице не указаны теоретически возможные формы с конечным –l (как уже упоминалось, китайский язык не различает в транскрипциях r и l).

Полученные реконструкции не оставляют сомнений, что во всех случаяx мы имеем дело с записями вариантов одного и того же слова.

Китайские источники дают и некоторые другие транскрипции этого слова, но они нигде не встречаются в текстах самостоятельно и приводятся лишь как видоизменения или искажения какой-то другой формы, принимаемой за основную. Никаких новых сведений эти варианты нам не дают. Исключением является только слово гюйву, К. кi^wо miuet, которое упоминается как одно из названий хягясы в «Новой истории Тан». Китайское сочетание -i^wо могло обозначать и, а в VIII–IX вв. также i; форму в целом можно реконструировать как кьmьr, кьvir, кivir (конечный согласный может быть также l или t). Очевидно, что это название этимологически не связано с остальными; речь идет либо об ошибочном отождествлении, либо о другом названии того же народа.

Форма хїr qї’s, восстанавливаемая по китайской транскрипции хягясы, наиболее близка к названиям кыргызов, известным по памятникам алфавитных письменностей руническому qїrqїz и греческому Сhйrkis. В китайской и греческой передаче первый согласный слова отражен как звук типа х (хотя китайская транскрипция может указывать и на g). Форма, представленная в тюркских рунических памятниках, правда, начинается на q, но этот q чаще всего записывается буквой, т.е., иначе, чем второй q, хотя оба находятся перед одним и тем же гласным ї, разница в написании может указывать на какие-то, пока не известные нам различия в произношении. Все более ранние китайские транскрипции отличаются от рунической и греческой форм тем, что показывают гласный и, а не ї во втором слоге. Конечный согласный, отражаемый более старыми транскрипциями, неясен; для эпохи Хань это может быть r или и, для VI–VII вв. –r, t или z.

Выше уже упоминалось, что исходную форму китайской транскрипции (6) хягясы иногда реконструируют как хакас. Эта реконструкция не может быть принята. Во-первых, как уже было сказано, звук а других языков китайцы всегда передавали задним в, а не передним а. Во-вторых, остается неучтенным конечный –t в первом слоге, который, очевидно, передает звук r. Иностранные конечные r и l китайцы иногда не передавали вообще; ср., например, транскрипцию баегу, К bhuвt jд a kuо для слова bajїrqu. Но если в транскрипции присутствует –t (перед заднеязычным или губным согласным), ему непременно должен был соответствовать какой-то согласный в оригинале.

По тем же самым причинам не может быть сближаема с китайским (6) хягясы современная форма хаас.

Основанием для прочтения хягясы как хакас, вероятно, послужила форма хагас, которой пользуется Н.Я. Бичурин. Но, в действительности, она представляет собой лишь искусственное упрощение китайского слова. Говоря о народе жуань-жуань, Н. Я. Бичурин замечает: «В переводе слово Жуань-жуань, для легкости в выговоре, сокращено в Жужань». Такое же сокращение (но не оговоренное) представляет собой хагас.

Таким образом, форма хягясы есть китайская транскрипция слова кыркыз; другие формы, к которым она приравнивается в китайских историях гяньгунь, гегу и др., отражают фонетические варианты того же этнонима (например, кыркур или, может быть, кыркул, кыр-кут, кыркуз). Форма хягясы не может передавать звуки хакас.

Кыркуры-кыркызы на протяжении более тысячи лет сохраняли свое название и занимали приблизительно одну и ту же территорию; очевидно, они представляли собой довольно большой народ, говоривший на одном языке, а не случайное государственное образование, включавшее разноплеменные элементы. Численность кыркызов в эпоху Тан составляла несколько сот тысяч человек, и они могли выставить 80 000 войска (для сравнения: хойху, т.е., уйгуры, имели 50 000 войска, кидани 40 000, сеяньто 20 000, гулигань 5000).

Кыркызы эпохи Тан говорили на языке тюркской семьи; «письмо их и язык совершенно сходны с хойхусскими», читаем о хягясы в «Новой истории Тан». Некоторые кыркызские слова, приводимые китайскими источниками, без сомнения, тюркские. Таковы ай, К. вj = аj «месяц», гань, К. квm = qam «шаман», су, К. suо = sol ‘левый’. К этому списку можно добавить ме, К. miet – название рыбы, водящейся в стране кыркызов. Начиная с VIII в. китайцы часто передавали своими начальными носовыми звонкие неносовые других языков, поэтому слог miet может обозначать bдl «таймень» слово, существующее в тувинском, алтайском и (в другой фонетической форме) хакасском языках.

Среди слов, имеющих другую (не тюркскую) этимологию, наиболее убедительно объяснено гяша, К. kа өа ‘железо’, происходящее из самодийских языков. Слово это относится к области культуры и легко могло быть заимствовано (так же, как оно было заимствовано киданями), поэтому наличие его у кыркызов не противоречит утверждению, что они были тюрками по языку.

Вопрос о происхождении титула кыргызского государя ажэ, К. ă ñźiät не может считаться окончательно решенным. В китайских транскрипциях санскритских слов до начала VIII в. при помощи ñź передавался звук ñ. Скорее всего слово ажэ стало известно китайцам ранее VIII в. в 648 г.; в середине VIII в. сношения между обоими государствами прервались, а вскоре после этого ажэ объявил себя каганом, т.е., титул его изменился. Если так, то транскрипция ажэ, К. â ñźiät должна обозначать звуки аñаr или äñär (конечным согласным может быть также l или t). Эту форму можно отождествить с тюркским титулом inäl или їnal.

Этимологии, предложенные для других кыргызских слов, известных нам из китайских источников, неубедительны.

Сведений о языке кыргызов до эпохи Тан у нас нет. Существует предположение, что первоначально кыркызы говорили не на тюркском, а на каком-то другом языке, но оно основано только на косвенных (не лингвистических) данных.

Итак, кыргызы (кыркызы) впервые упоминаются в китайских исторических сочинениях под названием гэгунь, гяньгунь; позднее они называются гегу и хягясы. Все эти транскрипции отражают одну и ту же исходную форму и рассматриваются китайскими историками как равнозначные. Кыркызы эпохи Тан описываются как довольно большой (судя по размерам армии, превосходившей по численности войска уйгуров и киданей) народ, говоривший на языке тюркской семьи.

Ю.С.ХУДЯКОВ

КЫРГЫЗЫ НА БЕРЕГАХ ЕНИСЕЯ

Кыргызы оказались в далеком северном краю, в минусинских степях, не по своей воле. Небольшой кочевой народ, привыкший к жизни в условиях испепеляющей жары, пустынного ландшафта и скалистых гор, попал в благодатную Минусинскую котловину с мягким, теплым климатом, полноводными реками, обилием леса и зверья. Свидетельства китайских летописей о том, что кыргызы «следуют за скотом», разводят «хороших лошадей», а в их землях водится «много соболей», как нельзя лучше подходят именно к Минусинской котловине. Однако на Енисее изобилие не только растительности и зверья. Здесь проживали многочисленные воинственные племена, у которых был огромный боевой опыт борьбы с кочевниками, совершавшими свои опустошительные походы из глубин Центральной Азии. Вероятно, в первые десятилетия пребывания на Енисее пришельцы-кыргызы должны были чувствовать себя очень неуютно. Вокруг них многочисленные и грозные враги, а жужаньский каган, переселивший их за тридевять земель с далекой родины, был не очень обеспокоен их безопасностью. На новом месте кыргызам пришлось рассчитывать только на свои силы. Для того, чтобы утвердить свое господство над племенами Минусинской котловины, кыргызским правителям пришлось действовать силой, ловкостью и жестокостью. Только благодаря самим себе кыргызы получили право считаться господствующим народом в Кыргызском государстве. Все остальные племена были низведены на положение рабов-кыштымов. Они должны были платить кыргызам дань мехами соболей, белок и других пушных зверей, поставлять в кыргызские хозяйства продукты земледелия и изделия кузнечного ремесла. Нередко кыргызские военные отряды совершали набеги на племена кыштымов, угоняли скот, захватывали людей и уводили их в рабство. В китайских источниках говорится, что кыргызы «ловят и употребляют в работу» людей из племен кыштымов. Конечно, кыштымы не сдавались без боя, пытались оказывать сопротивление, но ничего не могли поделать с хорошо вооруженной армией кыргызов. Кыштымы состояли из разных племен, говоривших на разных языках. Между ними не было единства, каждое племя стремилось к господству над другими. Кыргызы искусно пользовались противоречиями и враждой между кыштымами для укрепления своего превосходства. Постепенно кыштымы свыклись со своей нелегкой участью, с тем, что освободиться от власти кыргызов своими силами не удастся.

В то же время кыргызы активно боролись за свое собственное освобождение от власти жужаньских каганов. И в этом им удалось привлечь кыштымские племена на свою сторону. В далеких походах на юг, через Саянские горы, они могли испытать свое счастье и удачу, внезапно обогатиться за счет грабежа побежденных. В памятниках енисейской рунической письменности, которая получила распространение среди кыргызов после древнетюркских военных походов, говорится о том, что кыргызские беги собирают войска и отправляются в походы по требованию простых кочевников, «чтобы добыть золота». Среди кыргызов выделялась родовая аристократия: князья, называвшиеся «бегами», знать – «эль» или «кок-эль» и простой народ – «кара-будун». Знатные люди владели большими стадами скота, которые пасли пастухи или рабы, имели свои военные дружины, могли самостоятельно совершать военные походы и набеги на соседние племена. Любимым занятием кочевых аристократов была загонная охота на оленей или косуль верхом на лошадях с собаками. Охотничьи подвиги на памятных стелах перечислялись наряду с военными победами. По случаю успешного завершения военного похода или удачной охоты предводитель племени или рода устраивал своим соплеменникам и сородичам грандиозное угощение, «пир на весь мир». На этих празднествах богатыри состязались в силе – в борьбе, в меткости – в стрельбе из лука, в скорости – в конных скачках.

Как сообщают источники, у кыргызов высоко ценилось искусство ездить верхом. Вольтижировка считалась одним из наиболее популярных зрелищ во время народных гуляний и праздников. Кроме этого, популярным зрелищем были дрессированные животные, «верблюд и лев обученные», а также ходьба по натянутому канату – «балансирование по веревке». Вероятно, такие зрелища, характерные для восточных базаров, были принесены кыргызами со своей прежней родины, с Восточного Тянь-Шаня. На больших праздниках исполнялась музыка. В китайских источниках называются духовые и ударные музыкальные инструменты – флейта и барабан. Еще два вида инструментов названы «неизвестными»: их не знали в Китае.

Китайцев очень привлекал внешний вид кыргызов, их европеоидные черты лица, рыжие волосы, голубые глаза. Интересно, что людей с карими глазами они считали потомками китайского полководца Ли Лина, который попал в плен к хуннам еще в 99 году до нашей эры, перешел на службу к хуннскому шаньюю и был поставлен правителем зависимого племени гяньгуней – древних кыргызов. По легенде, которой придерживались китайцы, кыргызский правящий род происходил от потомков Ли Лина. В источниках отмечено, что мужчин среди кыргызов было меньше, чем женщин, потому что мужчины погибали в многочисленных войнах, походах и набегах. По оценке чужеземцев кыргызы были «горды и стойки». Храбрейшие из них в знак отличия татуируют себе руки, а женщины при выходе замуж татуируют себе шею. Нанесение татуировки на тело – это один из древних обычаев кочевников Центральной Азии. Татуировка на руках, а иногда и на ногах обнаружена на мумифицированных телах вождей, воинов и жриц древних кочевников Горного Алтая. Кыргызы сохранили этот древний обычай до средних веков. Они наносили татуировку на открытые участки тела, чтобы встречные видели в них знак особого боевого отличия или социального положения храбрых воинов, которые в бою не закрывали рук. Недаром существует поговорка: победить врага «голыми руками», то есть без оружия.

Судя по описаниям, кыргызы – и мужчины и женщины – носили в качестве украшений серьги, «кольца в ушах». Одеждой знатных лиц служили меховые, собольи и рысьи шубы. Кыргызский правитель зимой носил соболью шапку, а летом «шляпу с золотым ободочком, коническим верхом и загнутым низом». Остальные люди носили «белые валяные шляпы», рядовые кочевники зимой носили овчинные шубы, а летом ходили без головных уборов. Знатные женщины одевались в платья из шерстяных и шелковых импортных тканей, привезенных купцами с далекого Великого Шелкового пути, из городов Бешбалыка и Кучи, из земель, населенных таджиками. Мужская верхняя одежда подпоясывалась воинским наборным поясом, украшенным пряжкой, бляшками и накладками из золота, серебра и бронзы. К поясу подвешивались вещи, необходимые в обиходе, кинжал или нож, точило или мусат для заточки затупившегося лезвия, мешочек-каптаргак с железным кресалом, кремнем и трутом для высекания огня.

По своему внешнему виду, одежде, украшениям, бытовому укладу средневековые кыргызы Енисея были похожи на другие тюркские кочевые народы: древних тюрок, уйгуров, кимаков. Наибольшее сходство в языке и культуре у кыргызов наблюдалось с уйгурами, с которыми они считались «извечными врагами» в течение почти трехсот лет. Некоторые черты внешнего облика енисейских кыргызов роднят их с современными кыргызами Тянь-Шаня. Например, современные кыргызы сохранили приверженность к традиционному головному убору – белому войлочному колпаку, из-за чего их иногда называют «белоколпачные». Колпаки енисейских кыргызов имели острый конический верх, загнутые поля. Колпак, который носил кыргызский правитель Ажо, был оторочен зо лотом.

Ставка Ажо находилась у Черных гор. Вероятно, она располагалась в глубине Минусинской котловины, в долине реки Уйбат, где найдена знаменитая стела с надписью тюркского наместника минусинских степей и один из самых монументальных могильников VI–VIII вв., названных Чаатасом, по имени которого получили наименование и другие подобные памятники.

Под Черными горами китайцы могли понимать горную систему Западного Саяна и Кузнецкого Ала-Тау. Местопребывание Ажо имело оборонительную систему. Его стойбище «обнесено надолбами»; вероятно, это были валы и рвы, временные оборонительные сооружения. На Енисее такие равнинные городища встречаются довольно редко. Зато на плоских или наклонных вершинах гор местные племена сооружали каменные стены. Это были временные крепости-убежища, в которых никто не жил постоянно, но группы кочевников вместе со своими стадами могли укрыться в случае внезапной военной опасности.

В центре ставки кыргызского правителя Ажо располагалось его жилище. По описаниям китайцев, его «дом состоит из палатки, обтянутой войлоками, и называется Мидичжи». Вокруг были жилища его приближенных. «Начальники живут в малых палатках». Жилища кыргызского правителя и знатных чиновников и приближенных представляли собой юрты или шатры из войлока. Они могли легко сниматься, разбираться и перевозиться с одного места на другое. Таким образом перекочевывали ставки правителей всех кочевых государств. Однако, зимой кыргызы жили в рубленых бревенчатых избах, крытых корою. Такие многоугольные бревенчатые юрты или аилы, сохранились у скотоводческих тюркских народов до современ ности.

Кыргызы разводили лошадей, которые были «плотные и рослые». Лучшими из них считались те, которые «сильно дерутся». Возможно, для этого лошадей специально тренировали. Кроме лошадей они разводили верблюдов, коров и овец. Самыми многочисленными были стада богатых кыргызов, которые владели по нескольку тысяч голов скота. Чтобы пасти такие огромные стада в степях Минусинской котловины, где нет бескрайних пастбищ, нужны были пастухи или рабы, которые бы могли перегонять домашних животных с места на место. Как и все кочевники-скотоводы, кыргызы питались, в основном, мясом и кобыльим молоком. Только сам правитель Ажо имел право употреблять «хлебное вино». Впрочем, о кыргызах, в целом, говорится, что они «вино квасят из каши». Вероятно, они также любили выпить, как и их правители. Об одном из кыргызских правителей, эль-тебере по имени Шибокюй Ачжань, в источниках говорится, что в 648 году он лично приехал во главе посольства ко двору китайского императора. На званом пиру во дворце императора Тайцзуна он так захмелел, что в состоянии опьянения согласился стать вассалом императора, за что был награжден военным чином. Кроме столь излюбленного вина, кумыса и мяса, кыргызы не могли обойтись и без хлеба. В кыргызских землях хлеб сеяли в апреле, а убирали в октябре. Сеяли просо, ячмень, пшеницу и гималайский ячмень, которые могли приносить урожаи в холодном, северном климате. Местные жители не умели выращивать овощи и фрукты. Зерно мололи в муку на ручных мельницах.

Чтобы жениться, мужчина должен был платить калым за невесту. Богачи отдавали за невесту по сто и тысяче голов скота, лошадей и овец.

Кыргызы были язычниками, общались с богами и духами с помощью шаманов, которых называли «камами». Камы освящали многие ритуалы, изгоняли злых духов, лечили, совершали погребальные церемонии. Если человек умирал, его тело обертывали в ткани в три ряда и совершали плач. Затем тело сжигали на погребальном костре, а собранные кости хоронили через год после смерти.

Законы в кыргызском государстве были очень строгими. За многие проступки полагалась смертная казнь; за замешательство перед сражением, за невыполнение посольского поручения, за «неблагоразумный совет» государю, за воровство виновным отрубали головы. Если у вора был жив отец, то ему на шею вешали отрубленную голову, и он до смерти обязан был носить ее.

Племена кыштымов занимались охотой и ловлей рыбы. Кроме пушнины они должны были платить дань кыргызам различными ремесленными изделиями, продуктами земледелия, поставлять лекарственные снадобья, древесину, «рог хуту», из которого делали рукоятки ножей и кинжалов. Часть этих товаров шла на продажу иноземным купцам.

Известно, что зимой кыштымы умели ездить на лыжах и санях, и даже воевали с кыргызами, совершая лыжные походы. Китайцы, никогда не видевшие лыж, называли их «деревянными конями», на которых кыштымы могли стремительно кататься с гор или скользить по льду. Кыштымы из таежных племен могли кататься, упираясь палками. «При каждом упоре подаются шагов на сто вперед чрезвычайно быстро». Кыштымы нередко грабили и угоняли стада кыргызов. «По ночам занимаются воровством и грабежом, а днем скрываются». Кыргызы совершали ответные набеги, держа в страхе вассальные племена.

Так в войнах, походах и набегах минуло немало десятилетий. Кыргызское государство прочно укоренилось на Енисее. Обороняясь от внешних врагов и подчиняя местные племена, кыргызы смогли окрепнуть и укрепить свое государство, чтобы противостоять военной мощи крупнейших кочевых империй Центральной Азии.

В течение трех столетий кыргызы населяли степные районы долины Енисея, от северных предгорий Саянских гор до верхнего течения реки Чулым. Труднопроходимые Кегменские (или Саянские) горы как природная крепость закрывали их с юга от нашествий центрально-азиатских кочевых орд. Но иногда не могли спасти и они. В VIII веке победоносные походы в Минусинскую котловину совершили войска восточных тюрок и уйгуров. Кыргызы терпели поражения. Но вновь и вновь, как феникс из пепла, возрождали свое государство.

«Оружие, крайне острое»

В бурном водовороте событий VI–VIII вв. в Центральной Азии возникали, достигали небывалого могущества и уходили в небытие с исторической арены многие кочевые государства и народы, строились и разрушались города и крепости, возводились и предавались забвению величественные памятники в честь честолюбивых правителей и полководцев. В калейдоскопической череде войн в течение трех столетий сменяли друг друга, достигая величия и славы, и рушились кочевые империи жужаней, древних тюрок, тюргешей, сейяньто, басмылов и уйгуров, оставляя после себя руины древних городов и крепостей, курганы и могилы, памятники древних культов, письменности и искусства. В течение этих наполненных войнами трех веков на северной периферии Центрально-Азиатского региона проживали и сохраняли свою государственность кыргызы, закрепившиеся в степной Минусинской котловине, защищенной своего рода естественной крепостью, труднопроходимыми Саянскими горами, Кузнецким Алатау и бескрайним морем сибирской тайги. Однако от гибели и порабощения кыргызов спасали не только удаленность от центров мировой политики и труднопреодолимые естественные горные преграды, но и умение воевать и в совершенстве владеть самым эффективным для своего времени оружием. Слава о выдающихся качествах кыргызского оружия намного опередила грандиозные военные успехи, которые пришли к кыргызам значительно позднее, в IX веке; оно высоко ценилось противниками и соперниками кыргызов в борьбе за гегемонию в Центральной Азии, и прежде всего древними тюрками.

Правители самого могущественного кочевого государства эпохи раннего средневековья – Первого Тюркского каганата наложили на своих непокорных противников тяжелую дань – поставлять железное оружие для своего войска. Кыргызские земли были превращены в базу оружейного производства для древних тюрок. Известия о знаменитом кыргызском вооружении достигли границ далекой восточно-азиатской китайской империи Тан, попали на страницы китайских летописей и исторических хроник. По свидетельству китайских летописцев, кыргызы «делают оружие, крайне острое, постоянно вывозят» его в качестве дани древним тюркам. Согласно записанным ими сведениям, своим высоким качеством кыргызское оружие обязано тому, что изготавливалось из «железа небесного дождя». По слухам, это железо на Енисее падает с неба во время дождя и его надо собирать в тех местах, где прошел дождь, сразу после его выпадения. Если это железо не собрать сразу после «небесного дождя», оно уходит в землю. По сведениям, дошедшим до китайцев, во время сбора такого железа среди людей «непременно бывает много убитых и раненых». Кыргызские мастера-оружейники старались скрыть тайну происхождения этого железа. Они подтверждают только то, что железо действительно необычайно твердое, изделия из него чрезвычайно острые, а работа по изготовлению оружия очень искусна. Современные ученые предполагают, что в китайских летописях сообщается об использовании кыргызскими мастерами для изготовления оружия метеоритного железа.

Действительно, найденные при археологических раскопках в кыргызских курганах на Енисее различные железные предметы, особенно железное оружие, отличаются необычайно высоким качеством, искусны и обладают исключительными свойствами противостоять коррозии. Пролежав в земле до тысячи и более лет, кыргызские железные и стальные мечи, палаши, сабли, копья, кинжалы, наконечники стрел, панцирные пластины, стремена, удила и другие предметы почти лишены коррозии. Иногда они не имеют даже следов ржавчины, но покрыты окалиной, красноватым налетом, оставшимся после воздействия огня. Все эти вещи сохраняют свою первозданную форму и размеры. В то же время железные предметы из курганов тюрок, уйгуров, кыштымов, современников, противников и вассалов кыргызов, проржавели до неузнаваемости. Их первоначальную форму нужно восстанавливать по сохранившимся образцам. Интересно, что по составу металла кыргызские железные вещи не отличаются от тюркских или уйгурских предметов, но сохраняются несравненно лучше. Ученые объясняют великолепную сохранность железного оружия и других железных вещей в кыргызских курганах тем, что они побывали в огне погребальных костров, на которых сжигали тела умерших воинов с их оружием, доспехами и сбруей, в результате чего приобрели дополнительную закалку, прежде чем были погребены под каменной насыпью.

В этот период на вооружении у кыргызских воинов были дальнобойные сложносоставные луки. Они были склеены из отдельных деревянных деталей и усилены костяными накладками. С надетой тетивой такие луки имели выгнутые гибкие плечи и жесткие, негнущиеся середину и концы. Эти луки были в полтора раза дальнобойнее обычных, простых луков. Кыргызские лучники поражали противника стрелами с железными трехлопастными наконечниками, имевшими в сечении вид трехлучевой звезды. Благодаря расположению лопастей, расходящихся равномерно в три стороны от центрального стержня, такие наконечники вращались в полете вокруг своей оси, летели на большое расстояние и точно поражали цель. Форма наконечников была различной. Одни имели обособленный выступающий боек и расширяющиеся лопасти, другие – пятиугольную, шестиугольную, треугольную форму. У некоторых наконечников на плечиках были острые шипы. При попадании они застревали в пораженной поверхности и выводили противника из строя. Многие наконечники дополнялись костяными шариками с отверстиями. Такие шарики-свистунки надевались над древки стрел под наконечниками. Эти свистунки издавали в полете пронзительный свист, который пугал лошадей и угнетающе действовал на воинов противника. Чего не хватало в наборе стрел у кыргызских лучников, так это бронебойных наконечников. Без таких стрел, специально предназначенных для пробивания панцирей, брони и рассечения или раздвигания колец кольчуги, кыргызским воинам было очень трудно противостоять тяжеловооруженной панцирной кавалерии противника в дистанционном бою. Трехлопастные железные стрелы были достаточно сложны и трудоемки для изготовления; они требовали очень высокого уровня мастерства кузнецов-оружейников, точного соблюдения технологии, высокого качества металла. Хотя их изготавливали в больших количествах, железных стрел все равно не хватало. Поэтому кыргызские лучники и воины из вассальных племен-кыштымов восполняли эту нехватку стрелами с костяными наконечниками. Такие наконечники не могли пробить металлическую защиту, но способны были поразить легковооруженного противника. Кыргызские воины носили луки в специальных чехлах-налучьях, сшитых из кожи, а стрелы – в берестяных колчанах. Чтобы поместить лук в налучье, с него снимали тетиву. Стрелы помещали внутрь колчана наконечниками вниз, оперением вверх. Такой колчан закрытого типа закрывался деревянной крышкой. Чтобы достать стрелу с таким наконечником, который был нужен для стрельбы в определенный момент, на древки стрел близ ушка наносились цветные пояски-метки черного, красного, зеленого цвета. Эти метки служили опознавательными знаками, по которым можно было определить форму и назначение наконечника перед тем, как достать стрелу из колчана. Колчан подвешивался ремнями в наклонном положении к поясу с левого бока воина. При этом положении он не мешал при ходьбе. Стрелы из колчана было удобно доставать правой рукой. Налучье подвешивалось с правого бока воина, и лук из налучья было удобно доставать левой рукой. При стрельбе воин держал лук за середину левой рукой, накладывал стрелу и натягивал тетиву правой рукой.

Кыргызские воины могли не только обстреливать противника с дистанции полета стрелы, но и атаковать его в ближнем бою. Кыргызское оружие ближнего боя включало тяжелые ударные копья с длинными железными наконечниками, мечи с длинными двулезвийными обоюдоострыми клинками, боевые топоры с узкими лезвиями и высокими обушками, прямые кинжалы с двулезвийным клинком, изогнутые кинжалы с однолезвийным клинком. В ближнем бою воины стремились атаковать противника копьями, а в рукопашной схватке рубились мечами и боевыми топорами. Короткие кинжалы могли использоваться в рукопашном бою для того, чтобы добивать раненых.

Для того, чтобы защитить себя от вражеских стрел, ударов копий, мечей и сабель, кыргызские воины носили железные шлемы сфероконической формы, с коническим навершием, и нагрудные панцири из горизонтально расположенных железных пластин, пришитых к подкладке. Согласно китайским летописям, кыргызы использовали для защиты деревянные щиты, защищали ими голову и тело от ударов стрел и сабель. Как свидетельствуют источники, стрелы «не могут прорвать» такой щит.

По уровню развития наступательного и защитного вооружения кыргызские панцирные всадники если кому и уступали в кочевом мире в Центральной Азии, то только тяжеловооруженной кавалерии древних тюрок. Конечно, далеко не каждый кыргызский воин имел на вооружении полный набор оружия дистанционного, ближнего боя и защиты.

Мечи, шлемы и панцири ценились очень высоко. Их могли приобретать и иметь только знатные и состоятельные воины, представители родовой аристократии и профессиональные дружинники. Рядовые кочевники и воины из вассальных племен-кыштымов были вооружены луками и стрелами. Они составляли в кыргызском войске отряды легковооруженной конницы.

Однако, несмотря на высокоразвитое оружейное производство, превосходные качества оружия и умение его эффективно применять, в течение VI-VIII веков кыргызы нередко терпели поражения в войнах с центральноазиатскими кочевыми империями древних тюрок, сейяньтосцев и уйгуров. В результате неудачных войн кыргызы попадали в вассальную зависимость от центральноазиатских каганатов, а кыргызские правители теряли право называть себя самостоятельными каганами.

В середине VI века кыргызское государство, находившееся «на севере» от бескрайних владений Первого Тюркского каганата, включавшего почти все просторы Степного пояса Евразии, было подчинено Мухан-каганом, одним из самых могущественных тюркских правителей. Хотя войскам древних тюрок не удалось преодолеть Саянский хребет и войти в Минусинскую котловину, кыргызский правитель согласился признать себя вассалом тюркского кагана. Это произошло ввиду неминуемой угрозы вторжения тюркского войска, во много раз превосходившего силы кыргызов.

Подчинившись, кыргызы были вынуждены платить дань тюркам, постоянно отправляя им произведенное на Енисее «крайне острое» оружие. Кроме оружия они поставляли тюркам и рабов. Во время совершения посольства правитель западной части Тюркского каганата Истеми-хан подарил византийскому послу Земарху пленницу «из народа кыргыз». Но дарить могли не только отдельных невольниц и рабов, но и весь подвластный народ и его земли. Тюркский каган Арслан Тобо-хан выделил в качестве удела своему родственнику, хану Торэмэну, «северное ханство», включая кыргызские земли.

Лишь в конце VI века кыргызское государство смогло снова обрести независимость. Это произошло в результате междоусобных распрей в Первом Тюркском каганате и после его распада. В борьбе за власть кагана различным претендентам на престол было уже не до кыргызов. После освобождения кыргызские правители попытались вмешаться в события в Центральной Азии. Как образно говорится в китайском источнике, они «со скрежетом зубовным ожидают своей возможности отомстить». Однако напрасно они скрежетали зубами, их планам не суждено было осуществиться. На руинах Тюркского каганата в начале VII века образовался каганат телесских племен во главе с племенем, известным под китайским названием сейяньто. Эти племена, по мнению ученых, предки кыпчаков или половцев. Они смогли подчинить кыргызов и послали на Енисей своего наместника «для верховного надзора». Затем кыргызы попали под власть тюркского правителя Чеби-хана.

Лишь в середине VII века кыргызы смогли освободиться от власти чужеземцев. Кыргызский правитель – эльтебер Шибокюй Ачжань совершил во главе большого посольства поездку в империю Тан, ко двору китайского императора. Император устроил в честь высокого гостя из столь отдаленной страны званый пир и в знак особого расположения пожаловал ему титул «генерал-губернатора области Цзянь-Кунь». Захмелевший гость согласился стать вассалом императора и уехал восвояси. Конечно, никакой реальной власти китайцы в кыргызских владениях не получили.

Это примечательное событие стало лишь одним из эпизодов в дипломатических контактах между кыргызским государством и Танской империей.

Помимо тяжелых и опустошительных войн с центрально-азиатскими государствами кочевников, кыргызам приходилось удерживать под своей властью силой оружия вассальные племена-кыштымов, воевать с лесными племенами бома или била, елочжи, милигэ, известными в китайских летописях под названием «лыжные тюрки». В тех же источниках говорится, что бома, обитавшие в землях к северу от кыргызских владений, «постоянно дрались» с кыргызами.

С возрождением в степях Центральной Азии Второго Восточного Тюркского каганата в конце VII века кыргызы стали соперниками тюрок в борьбе за господство над кочевым миром. «Кыргызский сильный каган» Барс-бег возглавил коалицию из кочевых племен, ставших противниками тюрок. После неудачного похода через Саяны тюркский каган Капаган попытался заключить мир с кыргызами, выдав замуж за Барс-бега свою племянницу и признав за ним право на каганский титул. Однако династийный брак не остановил кыргызов в борьбе за гегемонию в кочевом мире. Барс-бег заключил союз против тюрок с китайцами и тюргешами. Тюрки решили разбить своих врагов по одиночке. Зимой 710/11 года тюркское войско совершило внезапный, тщательно подготовленный поход на кыргызов и нанесло им жестокое поражение.

Последствия этого поражения были для кыргызов очень тяжелыми. Тюркские войска заняли всю страну. В наиболее важных стратегических пунктах были размещены тюркские военные отряды. На какой-то период кыргызская аристократия была оттеснена от власти. Во главе государства, тем не менее, был поставлен кыргызский правитель. Поскольку он был родственником правящего тюркского каганского рода Ашина.

Спустя несколько лет ситуация коренным образом изменилась. Кыргызское государство возродилось, как феникс из пепла, а Тюркский каганат начал слабеть. Кыргызские посольства снова стали приезжать ко двору китайской империи Тан.

Однако вмешаться в борьбу за господство над Центральной Азией кыргызы смогли лишь после гибели Второго Восточного Тюркского каганата в середине VIII века. Новым опасным врагом для них стали уйгуры. Во главе уйгурского государства в это время стоял талантливый полководец каган Моюн-Чур. Разбив по очереди всех противников, он разгромил «летучие отряды» кыргызской конницы и вынудил кыргызского правителя признать себя вассалом, лишив его титула кагана. Воспользовавшись междоусобицами в Уйгурском каганате в конце VIII века, кыргызы восстали, но их вновь постигла неудача. Уйгурский каган Кутлуг совершил молниеносный поход на Енисей, разгромил кыргызское войско, захватил огромную добычу. «Коровы, лошади, хлеб и оружие», захваченные победителями, «были нагромождены горами». «Государственные дела» в кыргызском государстве временно прекратились, а на их земле «не осталось живых людей». Оставшиеся в живых были вынуждены скрываться в лесах и горных крепостях.

Последствия этого разгрома были очень тяжелыми для кыргызов. Они ощущались целых два десятилетия, в течение которых кыргызы не имели ни сил, ни возможностей для борьбы с уйгурами.

Почему кыргызы, обладавшие высокоэффективным военным производством и превосходным оружием, в VI–VIII вв. часто терпели неудачи в войнах с кочевыми империями тюрок и уйгуров?

Возможности наступательного и защитного оружия не могли быть использованы в полной мере из-за недостаточной организованности военных сил кыргызов. Сведения о структуре военной организации кыргызов в VI–VIII вв. в источниках очень фрагментарны. Главенствующее положение в войске и в государстве занимала родовая аристократия – беги, а само войско представляло собой ополчение, возглавляемое бегами родов и племен. Для успешного отражения вражеских завоевательных походов родовая аристократия объединялась вокруг правителя – эльтебера или ажо, принимавшего также титул кагана. Он стоял во главе войска. Отдельные отряды возглавляли беги. Отряды формировались из дружинников – огушей и огланов, свободных взрослых мужчин и кыштымов. Степень организованности и дисциплинированности такого войска была невелика.

Неслучайно тюркам удалось напасть на кыргызский военный лагерь внезапно, что свидетельствует об отсутствии в кыргызском войске организованной сторожевой службы и разведки.

В VI–VIII вв. основу кыргызского войска составляли отряды легкой конницы. Количество панцирных всадников было невелико. Главную роль в тактике боя играли рассыпной строй, стремление охватить построение противника по фронту и с флангов и метание стрел с дистанции полета стрелы. Основным оружием на поле боя в дистанционном бою являлись лук и стрелы. При формировании войска боевые единицы строились по родовому признаку. Разделения по родам войск не было. Войско было недостаточно управляемым, дисциплинированным и сплоченным. Его стойкость в бою во многом зависела от успешного начала сражения. Роль полководца сводилась к выбору времени и места для сражения, первоначальному построению войска на поле боя и отдаче приказа к атаке. Повлиять на дальнейший ход сражения он не мог.

Бой начинался атакой конных лучников, которые осыпали противника тучей стрел. В случае неудачи первого натиска наступавшие откатывались на определенную дистанцию и затем снова повторяли атаку. В случае замешательства или наступления противника кыргызское войско атаковало лавой и вступало в ближний бой. Воины наносили удары копьями и мечами, используя для защиты щиты, панцири и шлемы. Основные силы атакующих представляли отряды, составленные из самих кыргызов, лучше вооруженных и оснащенных, чем кыштымы. В случае неудачи воины бросались врассыпную, чтобы вновь собраться для построения и продолжения борьбы.

Гибель Барс-бега

Саянские горы с острыми заснеженными вершинами, крутыми лесистыми склонами, глубокими ущельями, бурными порожистыми реками, труднопроходимыми горными тропами многие века служили для кыргызов надежным щитом, защищавшим их земли с юга от вторжений полчищ многочисленных и грозных врагов. На узких горных тропах, при выходе из ущелий, на вершинах гор были сооружены крепости с каменными стенами и укрепленные пункты. Воинские дозоры зорко следили за появлением вражеских отрядов, чтобы загодя предупредить своих. Зимой горные перевалы становились и вовсе непроходимыми. Пробиться сквозь снежные завалы было невозможно и небольшой группе путников, а о том, чтобы провести через горы большое войско, нечего было и думать.

Однако такой поход свершился зимой 710/11 года. В Центральной Азии бушевала ожесточенная война. Против тюркского кагана ополчились его злейшие враги – могущественная китайская империя Тан, государства тюргешей в Семиречье и кыргызов на Енисее. По оценке самих тюрок «больше всего был нашим врагом кыргызский сильный каган». Союзники вынашивали замыслы совместного похода на Алтунскую чернь, где находилась ставка тюркского кагана Капагана. Тюркские военные вожди решили разбить своих противников по одиночке. Тюркское войско во главе с принцем из правящего рода Ашина, Могиляном, совершило поход в верховья Енисея, в Туву и разгромило военные отряды племен чиков и азов, союзников кыргызов, подготовив тем самым плацдарм для вторжения в Минусинскую котловину. Кыргызы не ожидали похода, считая, что зимой Кегменская чернь – Саянские горы непреодолимы. Тюрки тщательным образом подготовились к беспримерному походу. Во главе тюркского войска встали ближайший советник кагана полководец Тоньюкук и принцы Могилян и Кюль-тегин, отважные воины и военачальники. Молодой полководец Кюль-тегин был прославленным богатырем, лично принимал участие во многих сражениях и убил много врагов. Тюркским полководцам удалось обмануть бдительность кыргызов и совершить стратегический обходной маневр. Вместо основного пути по Енисею, тюркское войско двинулось в поход другой дорогой. Вот как описаны приготовления к этому походу на памятной стеле Тоньюкука: «Тогда я задумал, будем воевать против кыргызов. Когда я услышал, что дорога на Кегмен только одна и она завалена снегом, я сказал: не годится, если идти этим путем. Я искал знатока той местности и нашел человека из степных азов». Проводник из племени азов сказал: «Моя родная земля – Аз, я ее знаю. Там есть одна остановка, если отправиться по реке Аны, то до ночлега там останется ход одной лошади». Тоньюкук согласился с проводником: «Если ехать той дорогой, то это возможно». Он задумался и обратился к кагану. Получив согласие на выступление, Тоньюкук скомандовал: «Садись на коней!». Войско переправилось через Ак-Тэрмель и остановилось лагерем. После передышки направилось дальше. «Приказав сесть на лошадей, я пробил дорогу сквозь снег, я взошел с другими вверх горы, ведя лошадь на поводу, пешком, удерживаясь деревянными шестами. Передние люди протоптали снег, и мы перевалили через вершину с растениями». На памятной стеле Кюль-тегина сказано, что войску пришлось пробиться сквозь «снег, глубиною с копье». Вот как повествуется в памятнике Тоньюкука: «С большим трудом мы спустились, и в десять ночей мы прошли до склона горы, обойдя горный снежный завал. Местный путеводитель, сбившийся с пути, был заколот». Некоторые ученые предполагают, что проводник из племени азов, не «сбился с пути», а сознательно завел тюркское войско в непроходимую чащу, чтобы погибнуть вместе с ним. По словам Тоньюкука: «Когда испытывались лишения, каган говорил: «Попытайся быстро отправиться! Да отправимся мы по реке Аны!» Мы шли вниз по течению этой реки. Чтобы пересчитать свое войско, мы приказали остановиться, а лошадей привязали к деревьям. И ночью и днем мы быстро скакали». То, что казалось невозможным, свершилось. Отборное тюркское войско смогло преодолеть Саянские горы, «непроходимую Кегменскую чернь», зимой, по долине реки Аны, пробившись сквозь глубокие снежные завалы и лесные заросли, несмотря на предательство проводника.

Благодаря этому обходному маневру, тюркское войско обрушилось на стан кыргызов стремительно и внезапно, начав атаку в ночной темноте, когда ее никто не ждал. «На кыргызов мы напали во время их сна, проложили путь копьями». Незаметно подойдя к кыргызскому лагерю, тюрки обрушились на кыргызов мощной таранной атакой конных копейщиков. Не ожидавшие нападения кыргызские воины не смогли организовать сопротивление и были вынуждены спасаться бегством. Лишь спустя несколько дней они сумели собраться. «Хан их и войско собрались». И решили дать бой тюркам в местности под названием Чернь Сунга. О ходе боя красочно повествует памятная стела Кюль-тегина. «С их каганом мы сразились в Черни Сунга. Кюль-тегин сел на белого жеребца из Бай ырку, бросился в атаку, одного воина он поразил стрелою, двух воинов заколол копьем, одного после другого. При этой атаке он погубил белого жеребца из Байырку, сломал ему бедро. Кыргызского кагана мы убили и племенной союз его взяли». Тюрки атаковали кыргызское войско в конном строю, осыпая его тучей стрел. Затем Кюль-тегин повел за собой в атаку панцирную кавалерию. В ходе боя он убил несколько врагов, но в пылу атаки не уберег своего боевого коня, сломав ему бедро. В ожесточенном бою погиб кыргызский каган Барс-бег. «А народ его стал рабынями и рабами».

Барс-бег был самым могущественным кыргызским каганом за три столетия их проживания на Енисее. Он был женат на тюркской принцессе, племяннице Капаган-кагана, сестре Кюль-тегина и Могиляна. Тюрки называли его «сильным кыргызским каганом» и опасались больше, нежели китайского императора. Несмотря на его поражение и гибель, тюрки разрешили похоронить его со всеми почестями. В память о нем на озере Алтын-көль, на кургане была установлена стела с описанием подвигов Барс-бега.

Окружающая местность у хакасов носит название «Хара-Хазы» – «Черная кровь», в память о знаменитой битве прошлого. Поскольку Минусой должны были в скором будущем управлять наследники Барс-бега, родственники тюркского каганского рода Ашина, тюрки не стали уничтожать кыргызскую государственность. «Говоря: пусть не останется без хозяина страна Кегменская, – мы завели порядок в немногочисленном народе кыргызов. Мы пришли, сразились и снова дали страну в управление кыргызу». Правда, по тюркскому обычаю, в честь этой победы на памятнике Капаган-кагана был поставлен каменный столбик-балбал, символизирующий убитого врага, Барс-бега. На территории Минусинской котловины были расселены древнетюркские воины, ветераны войн и походов под предводительством Тоньюкука, Кюль-тегина и Могиляна, а страна на какое-то время попала под надзор древнетюркского наместника. С VIII века в Минусинской котловине появились поминальные комплексы древних тюрок: прямоугольные сооружения с насыпью в центре, окаймленные валами и рвами, каменные изваяния воинов, львов и баранов, стелы с руническими надписями, а также погребения древнетюркских воинов с конями, женщин и детей с баранами.

Господство тюрок на Енисее было недолгим. По мере ослабления Тюркского каганата кыргызский правитель снова обретал былую власть и силу. Он отправлял посольства ко двору китайского императора, на похороны Кюль-тегина, к правителям тюргешей и карлуков. Но последствия поражения в Черни Сунга еще давали о себе знать. Почти полвека кыргызы не могли вмешиваться в события в Центральной Азии. Лишь крушение Тюркского каганата под ударами уйгуров вывело их на политическую арену Центрально-Азиатского региона и сделало врагами уйгуров и союзниками тюрок.

В ходе ожесточенной войны в начале VIII века кыргызам противостояла на полях сражений одна из самых сильных армий кочевого мира. Войско восточных тюрок, закаленное в многочисленных войнах с уйгурами, тюргешами, китайцами, арабами и другими народами, включало ударную панцирную конницу и отряды легковооруженных всадников. Во главе войска стояли выдающиеся полководцы, среди которых были знаменитый Кюль-тегин, опытнейший Тоньюкук и мудрый Могилян, ставший впоследствии каганом. Ударной мощи панцирной кавалерии восточных тюрок воины Барс-бега противостоять не смогли. Однако они смогли выстоять и возродить свое государство и вооруженные силы.

Безмолвные «камни войны»

Степь, залитая солнцем, пологие безлесые холмы, речная долина, укрытая зеленью кустарников, изредка виднеющиеся кроны высоких тополей. Типичный для степной Хакасии ландшафт.

На речных террасах, у подножия или в распадках гор встречаются поросшие травой и кустарником причудливые скопления каменных насыпей, обставленных высокими, покосившимися от времени в разные стороны каменными плитами. У местных степняков-скотоводов бытует легенда, что это поля битв древних кыргызских богатырей-великанов, которые сражались друг с другом, выстреливая из гигантских луков массивными стрелами. Стрелы, не попавшие в цель, пролетевшие мимо врагов, вонзились в землю под острым углом, да так и остались на поле боя. Со временем они окаменели и превратились в каменные стелы. На языке местного населения, которое в XX веке получило имя «хакасы», эти каменные плиты называются «чаатас», что означает «камни войны». Легенду о том, что эти памятники – «поля битв диких кыргызов», записали у местных жителей ученые и путешественники, проезжавшие по минусинским степям в поисках древностей в XVIII–XIX вв.

Впрочем, эта легенда не остановила алчных грабителей, в течение XVIII столетия раскапывавших, расхищавших и опустошавших средневековые курганы. Эти грабители, которых называли «бугровщиками» или «курганщиками», разграбили многие чаатасы еще до того, как к ним прикоснулась лопата ученых-археологов. Как правило, грабителями становились «гулящие люди», не имевшие постоянного пристанища, морально разложившиеся, опустившиеся пьяницы и бродяги. Один из таких бугровщиков по прозвищу Селенга в течение многих лет грабил знаменитый, самый грандиозный в Минусинской котловине Копенский чаатас, находившийся на высоком левом берегу Енисея. Он соорудил себе хижину прямо на могильнике, раскапывал курганы один за другим, похищал из них золотые и серебряные вещи, украшения, посуду, продавал и пропивал в местном кабаке в ближайшей деревне Малые Копены. Ни увещевания, ни запугивания, ни предостережения, что духи умерших ему отомстят, не действовали на этого алкоголика. Даже когда у него отсохла и перестала работать правая рука, Селенга продолжал делать свое черное дело. За годы, что он грабил Копенский чаатас, были уничтожены многие могилы кыргызских каганов. Лишь благодаря тому, что ученые, путешествовавшие по долине Енисея в XVIII веке (Даниэль Мессершмидт, Герхард Миллер, Иоганн Гмелин, Питер Паллас), смогли купить у бугровщиков некоторые вещи и записать в дневниках их рассказы о находках в могилах, сведения об этих ценнейших памятниках сохранились для науки.

Планомерные научные раскопки чаатасов ученые смогли начать с конца XIX века. Наиболее яркие находки: узорчатое золотое блюдо, кувшины с орнаментом и руническими надписями, золотые и серебряные бляхи для ремней от воинских поясов и конской сбруи – были обнаружены при раскопках курганов того самого Копенского чаатаса, который когда-то грабил Селенга, спустя двести лет после него, в 1930-х годах. В ходе дальнейших раскопок было точно установлено, что чаатасы – это не поля сражений, а могильники, состоящие из многих курганов. Они имели сложную внутреннюю конструкцию и своеобразный внешний вид. В центре кургана вырывалась большая яма с ровным полом и стенками, которые укреплялись вертикальными жердями и центральным опорным столбом. Тела умерших сородичей кыргызы кремировали, а жженые кости и пепел погребального костра сыпали в урны, специально изготовленные керамические сосуды, деревянные ящики, берестяные туеса. Такие урны помещались в яму, а вдоль стенок размещали жертвенную пищу – мясо баранов, вазы с вином или кумысом, горшки с кашей. Яму закрывали жердями, засыпали камнями, а вокруг складывали из каменных плит оградку-стенку, высотой около метра. Вдоль этой стенки снаружи устанавливались каменные столбы, стелы, плиты. Многие вещи, дорогую золотую и серебряную посуду, конскую сбрую, оружие прятали под насыпью в специальные тайники и закрывали камнями. Вокруг стены-ограды хоронили телохранителей-кыргызов и рабов-кыштымов, малолетних детей. Огонь погребального костра очищал от грехов души умерших и помогал им достичь загробного мира. Но сжигали далеко не всех. Считалось, что маленьких детей, не совершивших никаких грехов, незачем сжигать и очищать от грехов, а рабов убивали специально, чтобы на том свете они по-прежнему служили своим хозяевам.

С течением времени сгнивали и обрушивались в яму деревянные перекрытия, насыпи проседали внутрь ямы, образуя на поверхности пологие воронки. Каменные столбы вокруг наклонились в разные стороны, а то и вовсе упали. Могильное поле приобретало причудливый вид. Насыпи с воронками, каменные стелы, на поверхность которых наносились родовые знаки – тамги, обозначавшие принадлежность погребенных к определенному роду кыргызского племени, и надписи из рунических букв. В этих надписях от лица умершего знатного кыргыза писались его имя и титулы, перечислялись совершенные им воинские и охотничьи подвиги, высказывались слова сожаления, что он лишился всех земных благ.

Для наиболее знатных лиц – членов каганского рода, знаменитых бегов – сооружались монументальные курганы с мощной, сложенной из плит стеной и массивными, высотой в несколько метров каменными стелами. Для рядовых воинов, кочевников возводились небольшие каменные курганчики, соответствующие статусу погребенных. Знатность и богатство старались обособиться от простых соплеменников не только в жизни, но и после смерти.

При строительстве стен, возведении насыпей, установке каменных стел кыргызы стремились не только обеспечить умершим сородичам благополучие в вечной загробной жизни, но и сохранить память об их деяниях среди живущих соплеменников. Чем выше насыпь, чем мощнее стена, чем монументальнее стелы вокруг кургана, тем значительнее погребенная в кургане персона, тем дольше умершего должны помнить, совершать ритуалы в память о нем, ставить его дела в пример и назидание потомкам. В насыпях курганов и вокруг них встречаются следы обрядов и поминальных тризн. Сородичи собирались вокруг кургана в определенные дни поминок, разводили костры, сжигали на них жертвенную пищу, ели и пили, иногда часть поминальных подношений зарывали в насыпи кургана. В качестве жертвенного подношения могли оставить предкам голову, часть туши лошади или барана, предметы сбруи, оружие или орудия труда. Иногда в качестве строительной жертвы – апотропея убивали раба и его тело бросали под стену чаатаса.

Когда в бурном VIII веке минусинские степи были завоеваны войсками древних тюрок, некоторые кыргызские могильники стали местами погребения и для древнетюркских воинов: их хоронили под округлыми каменными насыпями вместе с боевыми, оседланными и взнузданными лошадьми, полным набором воинской амуниции и оружия. В память о своих героях древние тюрки сооружали мемориальную ограду со стелой, на которой была вырезана надпись с описанием подвигов, изваянной из камня скульптурой, изображавшей героя в полном боевом облачении с кубком в руках. На поминках боевые соратники и родные собирались вокруг этого мемориала, приносили жертвы, пили и ели, воздавали хвалу умершему воину.

Обычаи победителей стали перенимать и знатные кыргызы. Именно в VIII веке они стали устанавливать стелы с руническими надписями, в которых описывались подвиги умерших сородичей. Одной из первых была поставлена стела в честь кагана Барс-бега, павшего в жестокой битве с тюркским войском в Черни Сунга. Тело кагана было предано огню, а пепел погребен в кургане на озере Алтын-кель. Вероятно, о том чтобы подвиги Барс-бега были прославлены в письменах на вечном камне позаботилась его вдова, тюркская княжна. Судьба уготовила ей нелегкую долю стать женою кыргызского кагана, будучи племянницей его врага тюркского кагана Капагана и сестрой полководцев Кюль-тегина и Могиляна, разбивших в бою кыргызское войско и убивших ее мужа. Хотя господство древних тюрок было недолгим, мода на тюркские вещи, оружие, боевой пояс, сбрую, украшения быстро распространилась среди кырг ызов.

С началом великой войны с уйгурами, продолжавшейся несколько долгих десятилетий, кыргызы постепенно перестали сооружать чаатасы и стали хоронить умерших под округлыми каменными курганами, возле которых устанавливали стелу с надписью и тамгой. В ходе многолетних боевых действий, далеких походов через Саяны в отрыве от своих родовых кочевий, в пылу кровопролитных сражений, в которых гибло много воинов, стало трудно соблюдать привычные обряды, рыть глубокие ямы, строить деревянные конструкции, возводить стены, устанавливать стелы. Война диктовала свои условия. Тела умерших сжигали на погребальных кострах. Жженые кости ссыпали в неглубокую ямку, зарывали оружие, доспехи, конскую сбрую и засыпали камнями. Рядом с насыпью устанавливали стелу, на которой вырезали родовую тамгу и надпись.

На все это уходило гораздо меньше времени и сил, и вскоре можно было снова идти в бой. В боях и походах кыргызы распространились по всей бескрайней степной Азии. В долине Енисея, их метрополии, кыргызских кочевников осталось совсем немного. Некому стало поддерживать прежние традиции, сооружать грандиозные курганы, устанавливать знаменитые «камни войны». А когда спустя два столетия часть кыргызов под давлением кара-киданей и найманов вернулась на Енисей, прежняя традиция была прочно забыта.

Кыргызский воин должен был остаться героем и образцом для подражания среди соплеменников и подрастающего поколения и после своей гибели. Для того, чтобы память о героях жила в веках, и проводились пышные траурные торжества и сооружались величественные мемориальные курганы.

КЫРГЫЗЫ НА БЕРЕГАХ АЛТЫН-КӨЛЯ

В многовековой истории кыргызов, одного из самых древних тюркоязычных народов Евразии, было немало выдающихся, славных и трагических страниц, приводивших к невиданному расцвету культуры и государственности, или подвергавших тяжким испытаниям и временной утрате самостоятельности.

Одно из самых памятных, трагических и поучительных событий в кыргызской истории произошло в начале VIII в. н.э., когда войско древних тюрок в результате беспримерного, зимнего похода через заснеженные Саянские горы внезапно обрушилось на кыргызов. В этой битве погиб каган Барс-Бег, один из наиболее выдающихся государственных деятелей в истории средневекового кыргызского государства на Енисее.

К этому времени кыргызы уже в течение нескольких веков проживали в Южной Сибири, на землях Минусинской котловины, где существовало кыргызское государство, включавшее помимо ведущего этноса и зависимые племена кыштымов. Государство енисейских кыргызов окрепло и усилилось, успешно противостояло могущественным, центрально-азиатским кочевым державам древних тюрок и сейяньтосцев, установило дипломатические и торговые отношения с Китаем, Тибетом, государствами Средней Азии. В VII в. н.э. кыргызский правитель совершил далекий дипломатический визит, лично возглавив посольство, прибывшее ко двору империи Тан, самого могущественного в этот период государства Восточной Азии, и был принят китайским императором Тайцзуном. Возглавивший кыргызское государство в конце VII в.

н.э. каган Барс-Бег, проводил активную, независимую внешнюю политику. Он возглавил коалицию телесских племен и вступил в союз с империей Тан, чтобы противостоять притязаниям на гегемонию в Центральной Азии со стороны Второго Восточного Тюркского каганата. Восточнотюркский каган Капаган, вступивший на престол в 693 г., совершил поход на кыргызов, закончившийся неудачей. Каган был вынужден «даровать» Барс-Бегу титул кагана, дать в жены «младшую сестру-княжну», дочь кагана Эльтэрэса, сестру Могиляна и Кюль-тегина. Барс-Бег добился от Капагана признания фактического равенства в отношениях между Восточным Тюркским и Кыргызским государствами и династийного союза. При этом он продолжал проводить совершенно независимую, активную внешнюю политику. В 707, 709 и 711 гг. кыргызские посольства три раза приезжали в империю Тан. В это время восточные тюрки вели войну с китайцами. Барс-Бег, несмотря на свой брак с древнетюркской княжной, оказался в числе противников восточных тюрок. Он сохранил союзные отношения с китайцами, тюргешами, азами и чиками. Восточные тюрки воспринимали «кыргызского сильного кагана» Барс-Бега, как своего главного и наиболее опасного противника. Объединение кыргызов с другими наиболее мощными противниками представляло собой угрозу существованию Второго Восточного Тюркского каганата. Поэтому против кыргызов был нанесен внезапный превентивный удар. В зиму 710–711 гг. отборное войско восточных тюрок во главе с выдающимися полководцами Тоньюкуком, Могиляном и Кюль-тегином, совершило глубокий обходной маневр и перевалило Саянский горный хребет, преодолев снежные завалы «глубиною в копье», по долине р. Ана, ударив в тыл кыргызскому войску. Не ожидавшие этого нападения кыргызские войска были разгромлены в Черни Сунга. Кыргызский каган Барс-Бег погиб в этой жестокой битве. Впоследствии его балбал был установлен на оминaльном комплексе тюркского кагана Капагана, а кыргызский народ «стал рабынями и рабами. Говоря: пусть не останется без хозяина страна Кегменская – мы завели порядок в немногочисленном (т.е. пришедшем тогда в упадок) народе кыргызов. Мы пришли, сразились и снова дали (страну в управление кыргызу)».

Поражение кыргызского войска и гибель Барс-Бега имели тяжелейшие последствия для кыргызской государственности. Земли, населенные кыргызами, были фактически завоеваны восточными тюрками. На территории Минусинской котловины были размещены древнетюркские военные отряды. Они заняли наиболее важные в стратегическом отношении речные долины, от Саянских гор до р. Чулым. Ветеранам тюркского войска было выделено подвластное население и земли. По территории долины Енисея и его притоков распространились памятники древнетюркской культуры – поминальные комплексы с изваяниями людей и животных, погребения с конем и бараном, древнетюркские рунические надписи. Вероятно, именно от восточных тюрок, после завоевания, кыргызы могли заимствовать руническую письменность и обычай установки посмертных каменных стел с эпитафиями. Возможно, что одна из первых эпитафий была установлена в память именно погибшего кыргызского кагана. Об этом могла позаботиться его вдова, тюркская княжна из рода Ашина, сестра Могиляна и Кюль-Тегина. Это было необходимо для сохранения преемственности власти в руках потомков Барс-Бега.

Восточные тюрки не уничтожили кыргызскую государственность. Во главе кыргызского государства был поставлен «кыргыз», которому «дали в управление» завоеванную страну. Вероятно, это мог быть один из сыновей Барс-Бега от «тюркской княжны», который был племянником, т.е., младшим родственником воцарившегося на древнетюркском каганском престоле Бильге-Кагана.

Восточнотюркские правители вполне лояльно отнеслись к памяти самого Барс-Бега, разрешили установить памятную эпитафию в его честь в окрестностях оз. Алтын-Кель.

Однако, о прежней, независимой внешней политике правителям кыргызского государства пришлось забыть на несколько десятилетий, вплоть до гибели Второго Восточного Тюркского каганата. Лишь через 11 лет после поражения кыргызского войска в Черни Сунга и гибели Барс-Бега, кыргызский правитель рискнyл включиться в активную внешнюю политику и попытался восстановить дипломатические отношения с другими державами, определяющими положение дел в Центральной Азии. В 722–724 гг. в империю Тан трижды приезжали кыргызские посольства. В 731 г. кыргызский посол был направлен для участия в траурных торжествах после смерти Кюль-тегина в ставку восточнотюркского Бильге-кагана. Правители кыргызского государства на Енисее сохраняли лояльность по отношению к каганам восточных тюрок вплоть до крушения Второго Восточного Тюркского каганата. Они не приняли участия в его разгроме уйгурами, карлуками и басмылами. Вновь активно вмешаться в события в Центральной Азии их заставило усиление и экспансионистская политика Уйгурского каганата в середине VIII в. н.э.

Правление кагана Барс-Бега явилось первым в истории значительным усилением кыргызского государства. Своего рода первой попыткой установления «кыргызского великодержавия». В этот период кыргызский каган на равных боролся с правителями других кочевых держав за господство в Центральной Азии, возглавлял коалиции кочевых государств и племен, рассматривался противниками в качестве своего «главного врага», заключил династийный союз на самом высоком уровне.

Катастрофа и гибель Барс-Бега в Черни Сунга более чем на столетие отсрочили подчинение Центральной Азии и объединение всех кочевых племен под знаменами кыргызских каганов в «эпоху великодержавия» в IX–Х в. н.э.

Поэтому не случайно, что в Кыргызстане столь большое внимание уделяется изучению личности Барс-Бега и его историческим деяниям. Связать его имя с одним из наиболее значительных памятников рунической письменности, обнаруженных в Минусинской котловине, и приурочить место его последнего сражения и гибели к определенному историческому и географическому контексту стало возможным после нового перевода известным тюркологом С.Г. Кляшторным одной из рунических надписей на стеле, обнаруженной в конце XIX в. в окрестностях оз. Алтын-Көль на юго-западе Минусинской котловины. В окрестностях оз. Алтын-Көль крестьянином из с. Иудино были найдены две каменные стелы с руническими надписями. Он попытался использовать их для своих хозяйственных нужд. Лишь благодаря усилиям местных археологов-любителей эти ценнейшие памятники были спасены для науки и перевезены в Минусинский музей, где хранятся и в настоящее время. Первые сведения об этих памятниках и месте их обнаружения опубликовал Д.А. Клеменц в 1886 г. К сожалению, поскольку они были осмотрены археологами уже привезенными в с. Иудино, точное местонахождение памятников не было зафиксировано. По сохранившимся сведениям, обе каменные стелы были обнаружены крестьянином Е.Ф. Корчаковым, лежавшими на земле, в нескольких саженях друг от друга, в версте от оз. Алтын-Көль. Первые переводы текста надписи со стелы Алтын-Көль I не давали оснований для того, чтобы отнести ее к эпитафии в честь кагана Барс-Бега. В уточненном переводе С.Г. Кляшторного, герой надписи, Барс, говорит от первого лица. В тексте надписи упомянута «золотая Чернь Сунга», дичь, живущая, в которой, может размножаться, поскольку герой покинул этот мир. Совпадение имени героя «Барс» и места действия «Чернь Сунга» со сведениями о разгроме кыргызского войска и гибели Барс-Бега из памятников Кюль-тегина, Бильге-Кагана и Тоньюкука дало основание считать надпись на стеле с оз. Алтын-Көль эпитафией в честь Барс-Бeга.

В пользу предполагаемой трактовки, по мнению С.Г.Кляшторного, свидетельствуют и палеографические особенности надписи, которые позволяют датировать ее первой половиной VIII в. н.э.

Предложенный перевод и интерпретация памятника Алтын-Көль I в качестве поминальной стелы с эпитафией в честь Барс-Бега, представляют большой научный интерес. Они делают данный памятник относящимся к числу важнейших исторических источников по раннесредневековой истории кыргызского государства на Енисее.

Значение этой интерпретации было высоко оценено археологами, исследовавшими археологические памятники культуры енисейских кыргызов в Минусинской котловине. В отличие от древних тюрок, кыргызы устанавливали памятные стелы с эпитафиями в честь своих правителей, полководцев и героев-воинов не на поминальных, а на погребальных комплексах. Это давало перспективу для поиска кургана с захоронением Бapc-Бeгa в окрестностях оз. Алтын-Көль. Впервые на такую возможность указал в середине 1970-х гг. известный исследователь археологических культур Южной Сибири M.П. Грязнов, по совету которого нами неоднократно обследовались археологические памятники вокруг этого озера. М.П. Грязнов соглашался принять участие в раскопках этого, имеющего исключительно важное значение для кыргызской истории погребального комплекса. Однако, к сожалению, нес мотря на многолетние поиски, «курган Барс-Бега» пока не обнаружен.

Позднее свой перевод надписи на памятнике Алтын-Көль I опубликовал И.В. Кормушин. В этом переводе герой надписи носит имя Элиг Берт Опа Барс, а в тексте упоминается «чернь Золотая Сонга». Исследователь согласился с тем, что «Сонгайскую чернь» нужно локализовать в абакано-минусинской котловине, но возразил против отождествления героя надписи с Барс-Бегом на том основании, что в надписи упоминается и род «барс». По его мнению, надпись должна датироваться серединой

IX в. н.э. Однако, предложенный им перевод текста первой алтынкөльской надписи не исключает ее принадлежность к Барс-Бегу.

В июле 2002 г. оз. Алтын-Көль посетила кыргызская правительственная делегация во главе с Президентом Кырг ызстана А.А. Акаевым. Президент и члены делегации смогли осмотреть величественную панораму долины р. Абакан, при выходе из горных отрогов Саян, одним из притоков которой является р. Ана. По долине этой реки в далеком 711 г. древнетюркское войско совершило свой знаменитый переход через покрытые снегами Саянские горы и нанесло внезапный удар по расположению кыргызов, что привело к поражению и гибели Барс-Бега.

В Минусинском музее были осмотрены стелы с руническими надписями, одна из которых, согласно приведенным выше изысканиям С.Г. Кляшторного, посвящена памяти кагана Барс-Бега.

В своих выступлениях в ходе визита в Хакасскую республику Российской Федерации, Президент Кыргызстана А.А. Акаев подчеркивал исключительную важность и символичность посещения кыргызской правительственной делегацией своей исторической родины, священной для кыргызов земли, связанной со многими славными страницами средневековой истории кыргызского народа и государства.

Важным результатом этого визита можно считать признание рядом хакасских ученых факта существования кыргызского государства на Енисее в эпоху средневековья.

Во время посещения Хакасии Президентом А.А. Акаевым были намечены планы по дальнейшему научному сотрудничеству между учеными Кыргызстана и России в деле изучения истории и культуры кыргызов и кыргызской государственности.

Своими наблюдениями, размышлениями, возникшими под впечатлением поездки в землю предков, в том числе посещения оз. Алтын-Көль и осмотра стелы Барс-Бега, А.А. Акаев поделился в своей книге, посвященной историко-философскому осмыслению закономерностей развития кыргызской государственности и значению героического эпоса «Манас» в истории и культуре кыргызского народа. Поездка Президента независимого кыргызского государства на оз. Алтын-Көль сделало его памятным местом и для современной истории кыргызов.

Одним из первых и важных событий в деле реализации намеченных планов в осуществлении научного сотрудничества между учеными Кыргызстана и России в изучении истории и культуры кыргызов в Центрaльной Азии стало проведение в июне 2003 г. совместных исследований Кыргызско-Российской археолого-этнографической экспедиции на территории Хакасии, Тувы и Горного Алтая, организацию которой предпринял ректор Кыргызского государственного педагогического университета им. И. Арабаева, чл.-корр. НАН КР А.А. Асанканов. В работе экспедиции принимали участие представители Кыргызскоrо национального и педагогического университетов, Хакасского университета и ИАиЭт СО РАН.

Экспедиция посетила оз. Алтын-Көль, осмотрела местонахождения Хан-Обазы и Танмалыг-Тас в его окрестностях. Озеро Алтын-Көль – небольшой, сильно заросший камышом водоем. Он расположен на правом берегу р. Абакан, у подножья северного отрога г. Хызыл-Хая, по дороге между селами Борадрево и Усть-Сое в Бейском районе Хакасии. В 1970-х гг. на берегу озера находилась ферма Интыкуль, которая в дальнейшем перестала использоваться. В районе озера расположены известные памятники кыргызской культуры эпохи раннего средневековья, могильник – чаатас Кюзелиг-хол под горой Муус-Тигей у с. Усть-Сое и средневековое укрепление с каменными стенами на горе Хызыл-Хая.

В хакасском фольклоре сохранилось несколько преданий и легенд об исторических событиях эпохи средневековья и археологических памятниках в окрестностях оз. Алтын-Көл.

Согласно одной из них, сосновый лес в расположенной к югу от озера местности Хара-Хазы – черная кровь, вырос на крови кыргызских воинов, погибших в последней, решительной битве с монголами, после чего государство кыргызов на Енисее перестало существовать. Эта легенда перекликается с известными историческими событиями, связанными с поражением кыргызов в сражении с древними тюрками на Черни Сунгa. Согласно одному из преданий крепость на горе Хызыл-Хая была построена монгольским ханом, который был вынужден зазимовать в этом месте со своим войском. По другой легенде это укрепление носит название «Хуртуях-чолы» – путь старухи, в память о вдове богатыря Харатаса. Одна из горных вершин в окрестностях оз. Алтын-Көль носит название «Хан-Обазы» – ханское обо, в память о погребенном в этом месте средневековом предводителе.

В течение нескольких полевых сезонов, с 1975 по 1989 гг., изучение археологических памятников культуры енисейских кыргызов проводились в окрестностях о. Алтын-Көль Хакасским, а затем Южносибирским отрядом Северо-Азиатской комплексной экспедиции Института истории, филологии и философии СОАН СССР.

Были обследованы места средневековых поселений, лишенные культурного слоя, на горе Хызыл-Хая, близ фермы Интыкуль и в местности Хырхаза, вдоль соснового бора, упомянутого в предании о последнем сражении кыргызов и монголов.

На горе Хызыл-Хая предметы средневековой бытовой утвари, поясных и сбруйных металлических украшений, были обнаружены на поверхности, на отдельных участках, подвергшихся ветровой эрозии. Среди находок предметов кыргызской культуры, относящихся к периоду раннего средневековья, были фрагменты лепных, неорнаментированных сосудов, характерных для периода сооружения курганов чаатасов VI–VIII вв. н.э.; бронзовые поясные и сбруйные накладки с неорнаментированной поверхностью; железные пряжки с округлой рамкой и подвижным язычком; железные плоские накладки с раздвоенным концом и отверстиями для крепления; железные черешковые ножи с однолезвийными клинками. Судя по обнаруженным предметам, поселение на горе Хызыл-Хая существовало в течение всего периода раннего средневековья.

На поселении Интыкуль найдены только фрагменты лепных, неорнаментированных сосудов эпохи чаатас VI– VШ вв. н.э.

Наибольшим разнообразием отличается состав находок, обнаруженных в местности Хырхаза. В разные годы здесь было найдено несколько железных, черешковых наконечников стрел с трехлопастным ярусным пером, или плоским пером, удлиненно-треугольным или тупым острием, с округлым в сечении удлиненно-треугольным пером. Среди них есть бронебойные и противокольчужные наконечники. На памятнике Хырхаза был найден фрагмент железной пластины с отверстиями от ламеллярного панциря и железная сбруйная бляшка, украшенная завитками и растительным орнаментом, железная пряжка и фрагменты лепных, неорнаментированных сосудов, относящихся к кыргызской культуре периода раннего средневековья. Наличие среди находок наконечников стрел, предназначенных для поражения незащищенного панцирем противника, пробивания брони, рассечения и раздвижения колец кольчуги, а также обломка панцирной пластины может свидетельствовать о том, что в этой местности могли происходить военные столкновения с применением оружия дистанционного боя и средств защиты. Местность Хырхаза в эпоху средневековья неодн ократно была районом военных действий.

Кыргызы извлекли уроки из поражения от восточных тюрок в начале VIII в. н.э. Они взяли под контроль долину Абакана при ее выходе из таежных ущелий. Над этой долиной господствовала крепость на горе Хызыл-Хая, а у ее подножья постоянно находился военный отряд. Он охранял проход в степные просторы Минусинской котловины от внезапного нападения по долине р. Абакан. Никому из последующих завоевателей не удалось повторить обходной маневр древнетюркского войска, который оно осуществило по замыслу Тоньюкука.

Кыргызы продолжали обитать в окрестностях оз. Алтын-Көль и в период монгольского завоевания и в последующую эпоху владычества алтын-ханов и джунгар, вплоть до угона в Джунгарию в начале XVIII в.

На памятниках кыргызской культуры в районе оз. Алтын-Көль необходимо провести комплексные, стационарные исследования с участием российских и кыргызских специалистов, чтобы они стали важнейшим источником по истории кыргызской культуры и государственности.

* * *

НАДПИСИ НА ТРЕХ ГРАНЯХ ПАМЯТНОЙ СТЕЛЫ

АЛТЫН-КӨЛЬ В ЧЕСТЬ ПРАВИТЕЛЯ КЫРГЫЗОВ

БАРС-БЕГА (НАЧАЛО VIII ВЕКА)

По тексту в реконструкции и переводе С. Г. Кляшторного

Стихотворный перевод М. А. Рудова

Левая сторона

Мать меня во чреве десять лун носила, К моему народу приобщила.

Доблестью своей я утверждался,

С тьмой врагов отважно я сражался И с народом в трауре расстался. Увы!

Лицевая сторона

Вы дары в верблюжьих вьюках Своим братьям присылали.

В том, что было на земле, В доблестных своих деяньях Пресыщения не знали.

Без отца вы доблестным героем были сами. Псы за дичью гнались, по кочевьям мчались Вы за псами.

Сгинь, дух смерти со своей нечистой силой! Пропади!

Барс!

О, Барс! Не покидай, не уходи!

Увы!

Умай-беги – наше званье таково, Храбрецы – бойцы народа своего! Ты оставил шестерых – с собой не взял, Скакуна оставил ты – с собой не взял, Трех сосудов дорогих – с собой не взял. О, сокровище! О, драгоценный Барс! Нас не покидай! Как прежде, радуй нас!

Правая сторона

О, дичь черни золотой Сунги моей, Умножайся и рождай потомство впрок. Барс быков покинул и коней, Мир оставил и ушел в свой срок.

Увы!

Ради доблести моей военной

И могущества моих собратьев –

Старших моих братьев, младших братьев Мне воздвигли памятник нетленный.

 

С.Г.КЛЯШТОРНЫЙ

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ПОЛИТОГЕНЕЗА У ДРЕВНИХ КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Важнейшим фактором политогенеза у древнетюркских племенных сообществ Центральной Азии и Южной Сибири явилось их весьма раннее вхождение в сферу прямого или опосредствованного воздействия социально более дифференцированной и уже урбанизированной цивилизации. Именно формирование в бассейнах Хуанхэ и Тарима во втором первом тыс. до н.э. крупных цивилизационных очагов, сопровождавшееся исторически интенсивными по срокам процессами политогенеза, привело во второй половине I тыс. до н.э. к появлению в северной лесостепной и горно-степной зоне, близкой или прилегающей к долинам названных рек, ранней степной государственности, весьма отличной от китайской государственности, с почти сразу же обозначившимися элементами имперской структуры.

Первоначально, в V–IV вв. до н.э., тенденция к интеграции в объединение имперского типа полилингвальной и полиэтничной массы скотоводческих племен определялась военными потенциями юэчжийского племенного союза, чье господство или военное преимущество было неоспоримым на пространстве от Восточного Притяньшанья и Горного Алтая до Ордоса. Но на рубеже II–III вв. до н.э., в ходе длительных и жестоких войн за власть над Степью, военные приоритеты перешли к их северо-восточным соседям и прежним данникам, племенам сюнну (гуннам).

Последним, хотя бы предельно схематично, как относительно простые единицы социального и квазиполитического устройства, обозначаемые в современной социальной антропологии термином «вождество», трансформировались в то состояние, которое мы обозначаем термином «раннее государство», а применительно к обозначенным месту и времени – термином «архаичная империя», объединенная силой или угрозой силы и сама состоящая из раннегосударственных образований и вождеств.

Естественно, мы можем проследить этот процесс только в том виде, в каком он представлен летописцами той эпохи, историографами, чьи ментальные конструкции и подходы к отражению окружающего мира определялись иными, чем у нас, требованиями и параметрами.

Ранние рассказы о северных соседях Китая запечатлел в своих «Исторических записках» создатель нормативной китайской историографии Сыма Цянь (135–67 гг. до н.э.). Эти сюжеты изложены им отрывочно, не систематично, предельно кратко и ничем не напоминают обширные повествования Геродота о причерноморских скифах.

Кочевники, населявшие Центральную Азию в VII– VI  вв. до н.э., именуются Сыма Цянем лгунами и ди. Позднее их стали называть ху. В ту же эпоху в степях

Внутренней Монголии, Южной Маньчжурии и в отрогах Большого Хингана жили «горные лсуны» и дуиху («восточные варвары»). Северные племена были постоянными участниками политической жизни древнекитайских царств, то, сражаясь с ними, то, вступая в коалиции воюющих друг с другом государств и получая за это вознаграждение.

Сыма Цянь ярко описывает их «варварский» образ жизни и общественное устройство. Жуны и дунху не были политически объединены, «все они были рассеяны по горным долинам, имели собственных вождей, и, хотя нередко собирались свыше ста племен жунов, они не сумели объединиться в одно целое». Источники отмечают у жунов и дунху посевы проса, но главным их занятием было скотоводство: «переходят со скотом с места на место, смотря по достатку в траве и воде. Постоянного пребывания не знают. Живут в круглых юртах, из коих выход обращен к востоку. Питаются мясом, пьют кумыс, одежду делают из разноцветных шерстяных тканей… Кто храбр, силен и способен разбирать спорные дела, тех поставляют старейшинами. Наследственного преемствия у них нет. Каждое стойбище имеет своего начальника. От ста до тысячи юрт составляют общину… От старейшины до последнего подчиненного каждый сам пасет свой скот и печется о своем имуществе, а не употребляют друг друга в услужение… В каждом деле следуют мнению женщин, одни военные дела сами решают… Войну ставят важным делом». (Бичурин, 1, с. 142–143).

Трудно нарисовать более выразительную картину родоплеменного общества, еще не знавшего глубокого социального расслоения и насильственного авторитета. Китайский наблюдатель VII в. до н.э. отмечает, что у жунов «высшие сохраняют простоту в отношении низших, а низшие служат высшим (т.е., выборным старейшинам и вождям – С.К.), руководствуясь искренностью и преданностью» (Таскин, 1, с. 123). Война и набег с целью захвата добычи важная сторона их жизни. По словам китайского сановника VI в. до н.э., северные варвары «ценят богатства и с пренебрежением относятся к земле»; слово «богатство» объясняется здесь как «золото, яшма, полотно и шелк».

Итак, в VII–V вв. до н.э. для кочевников степей и гор севернее Хуанхэ характерен тот тип социально-политического устройства, который в современной этнологии обозначается термином «вождество».

Радикальное изменение общей ситуации в Центральной Азии произошло, согласно Сыма Цяню, в период «Воюющих царств» (403–221 гг. до н.э.). Вместо прежних жунов на севере появляются сильные объединения кочевых племен юэчжи и сюнну.

Юэчжи, могущественный племенной союз центрально-азиатских кочевников, известен под этим именем только из китайских источников, описывающих события, происходившие в Степи, по периметру северокитайских царств в IV–II вв. до н.э. Но к этому времени юэчжи уже были давними обитателями Внутренней Азии. Реальная власть юэчжийских вождей и расселение их племен распространялись тогда на большую часть Монголии, Джунгарию и Восточный Тянь-Шань, где они соседствовали с усунями, а также на Таримский бассейн. Они первыми создали в центрально-азиатских степях архаичную кочевническую империю, во главе которой стоял единый правитель и которая располагала войском до ста тысяч конных воинов. Об этом периоде юэчжийской истории Сыма Цянь пишет: «В прежние времена юэчжи были могущественны и с презрением относились к сюнну». Более того, сюнну (гунны) находились в политической зависимости от юэчжей и посылали ко двору их правителя заложниками сыновей гуннского вождя.

В последние десятилетия III вв. до н.э. союз гуннских племен, возглавлявшийся военным вождем-шаньюем, испытал небывалую ломку традиционных отношений, завершившуюся возникновением у гуннов раннего государства. А в первой четверти II в. до н.э. гунны одержали окончательную победу над юэчжами, и в ходе последующих войн, унаследовали их империю.

Какое же общественное устройство присуще гуннскому союзу племен?

Верхушку гуннского общества составляли четыре аристократических рода, связанных между собой брачными отношениями. Глава государства, шаньюй, мог быть только из рода Люаньди, самого знатного из четырех. Позднейшие источники упоминают и другие знатные роды. Очевидно, что иерархия родов и племен играла в гуннском общественном устройстве немалую роль, причем на низшей ступени находились покоренные племена, адаптированные в гуннскую родоплеменную систему. Ниже них были покоренные племена, не включенные в состав гуннских, и они подвергались особенно безжалостной эксплуатации.

Устройство гуннского государства было столь же строго иерархично, как и их общественная структура. Держава гуннов, выросшая из военной демократии жунских племен VI–V вв. до н.э., сложилась в борьбе не на жизнь, а на смерть с соседними племенными союзами и китайскими царствами. Основатели страны и их преемники видели свою главную цель в господстве над «всеми народами, натягивающими лук» (т.е., над кочевниками) и превосходстве над «людьми, живущими в земляных домах» (т.е., над оседлыми землепашцами); такое государство могло существовать только на военно-административных принципах.

Впрочем, по мнению Т. Барфилда, не следует преуменьшать сохраняющееся значение племенной аристократии, а саму гуннскую державу лучше обозначить термином «имперская конфедерация». Барфилд полагает, что для внутреннего развития кочевого общества государственные структуры не нужны, возникают они у кочевников только в результате воздействия внешних обстоятельств, исключительно для военного принуждения соседних оседлых государств к уплате дани (контрибуций) или открытию пограничных рынков (Barfild, 1991, с. 45–60). Напротив, по мнению Е. И. Кычанова, государство гуннов, как и иные государства кочевников, возникло в результате внутренних процессов в самом кочевом обществе, процессов имущественного и классового расслоения, приведших к рождению государства со всеми его атрибутами (Кычанов, 1997, с. 3. 637).

Во главе государства стоял шаньюй, чья власть была строго наследственной и освященной божественным авторитетом. Его называли «сыном Неба» и официально титуловали «Небом и Землей рожденный, Солнцем и Луной поставленный, великий гуннский шаньюй». Власть государя определялась его правами и функциями: а) правом распоряжаться всей территорией государства, всеми землями, принадлежавшими гуннам, и функцией охраны этой территории; б) правом объявления войны и заключения мира и функцией личного руководства войсками; в) правом концентрировать в своих руках все внешние сношения государства и функцией определения внешнеполитического курса; г) правом на жизнь и смерть каждого подданного и функцией верховного судьи. Вероятно, шаньюй был и средоточием сакральной власти; во всяком случае, все упомянутые источниками действия в защиту и соблюдения культа исходили от шаньюя, который «утром выходил из ставки и совершал поклонения восходящему солнцу, а вечером совершал поклонение луне». Верховного владетеля окружала многочисленная группа помощников, советников и военачальников, однако, решающее слово всегда оставалось за шаньюем, даже если он действовал вопреки единодушному мнению своего окружения.

Высшие после шаньюя лица в государстве левый и правый (т.е., западный и восточный) «мудрые князья» были его сыновьями или ближайшими родственниками. Они управляли западными и восточными территориями империи и, одновременно, командовали левым и правым крылом армии. Ниже их стояли другие родичи шаньюя, управлявшие определенной территорией, все они носили различные титулы и назывались «начальники над десятью тысячами всадников» (т.е., темниками). Их число было строго фиксировано: 24 высших военачальника, распределенных между левым и правым крыльями войска, западной и восточной частью империи. Тот или иной пост занимался в зависимости от степени родства с шаньюем. Темников назначал сам государь. Он же выделял подвластную каждому темнику территорию вместе с населением, проживающим на этой территории. Какое- либо перемещение племен без приказа шаньюя строго возбранялось.

Наибольшее значение имел не размер удела, а именно численность его населения, которым и определялась власть и военная сила темника; число в десять тысяч воинов, находившихся под его командой, было условным – Сыма Цянь замечает, что каждый из 24 начальников имел от десяти тысяч до нескольких тысяч войск.

В пределах своих владений темник, подобно шаньюю, назначал тысячников, сотников и десятников, наделял их землей с кочующим населением. Сместить и наказать темника мог только шаньюй. В свою очередь, темники участвовали в возведении шаньюя на престол, не имея, впрочем, права выбора власть переходила по строгой наследственной системе, которая утратила свое значение лишь в период полного ослабления гуннского государства.

Основной повинностью всего мужского населения государства была военная служба. Каждый гунн считался воином, и малейшее уклонение от исполнения воинских обязанностей каралось смертью. Все мужчины с детства и до смерти были приписаны к строго определенному воинскому подразделению, и каждый сражался под командованием своего темника. При Лаошан-шаньюе началось систематическое взимание податей, о размере и характере которых сведений нет. Трижды в год все начальники, как правило, выходцы из четырех аристократических родов, съезжались в ставку шаньюя для «принесения жертв предкам, небу, земле, духам людей и небесным духам», для обсуждения государственных дел и один раз, осенью, «для подсчета и проверки количества людей и домашнего скота». Эти совещания были не столько каким-либо правительственным органом, сколько семейным советом родственников, все их участники были родичами шаньюя.

Таким образом, правящий слой гуннской империи сложился из родоплеменной знати; отношения родства и свойства сохраняли решающее значение для определения социального положения и политической роли каждого, кто принадлежит к высшим слоям гуннского общества. В то же время вся эта знать выступала и как патриархальная верхушка племен, как их «естественные» вожди, кровно связанные с рядовыми соплеменниками.

Основу общественного влияния и политической силы знати составлял контроль над пастбищными землями, проявлявшийся в форме права распоряжаться перекочевками и, тем самым, распределять кормовые угодья между родами. Степень реализации права контроля целиком зависела от места того или иного знатного лица в военно-административной системе, что, в свою очередь, определялось его местом в родоплеменной иерархии. Вся эта структура обладала достаточной устойчивостью, чтобы предопределить более трех веков существования гуннской империи и еще нескольких веков жизни мелких гуннских государств.

Насколько изменились структурные особенности кочевой империи на новом витке евразийской истории, в первой евразийской державе раннего средневековья Тюркском каганате? На этот вопрос дают ответ рунические памятники тюрков, прежде всего орхонские и енисейские памятники.

Орхонским памятникам, как и другим произведениям средневековой историографии, была свойственна политическая тенденциозность, определяемая прежде всего общим социальным идеалом аристократической верхушки тюрков. Таким социальным идеалом выступает в надписях «вечный эль народа тюрков», т.е., созданная тюрками империя. Гарантом благополучия «вечного эля» был избранный Небом каган, а основным условием существования эля провозглашены верность кагану бегов и «всего народа».

Имя кагана выступает как эпоним («в эле Бильге-кагана») и синоним («земля Капаган-кагана») названия государства. Ради «Тюркского эля» каган должен «приобретать (т.е., предпринимать завоевания) до полного изнеможения», ради народа тюрков он должен «не спать ночей, не сидеть без дела днем». Война и мир, битва и союз все решается по воле кагана для благоденствия Тюркского эля. Военные и дипломатические прерогативы кагана абсолютны, но ими не исчерпываются все его функции. Надписи постоянно фиксируют конкретные действия кагана и тем определяют его место в системе управления. Так, каган: а) поселяет и переселяет побежденные племена, т.е., заново определяет их территорию; б) расселяет тюрков на завоеванной территории, распределяя земли между племенами; в) собирает, расселяет и «устраивает» тюрков в «стране Отюкен», т.е., на коренной территории народа тюрков; г) передаст на определенных условиях часть земель в своей собственной стране каким-то группировкам иммигрантов (например, согдийцам и китайцам). Главным преступлением народа против кагана и «вечного эля» была провозглашена откочевка на другие земли, т.е., выход из-под каганской власти. Поэтому памятники полны предостережений и угроз против тех, кто замыслил откочевку, а к числу главных функций кагана отнесено «собирание» и «устроение» народа на подвластной кагану территории, т.е., создание политической организации, системы управления.

Подводя общий итог сделанным наблюдениям, мы можем констатировать:

• Сообщества кочевых племен Центральной Азии VIII–V вв. до н.э., по достаточно определенной характеристике современных им письменных источников, не имели политической организации, выходящей за рамки родоплеменных и военно-демократических институтов.
• Коренные изменения в их среде произошли в IV–III вв. до н.э., когда сложилась зафиксированная организация раннее государство, управляемое иерархически структурированной военно-племенной аристократией.
• Имперская структура верховной власти предопределила глубокие социальные изменения не только внутри господствующей племенной группировки, но и в зависимых от них сообществах, где резко интенсифицировались процессы политогенеза. Эти процессы, нашли свое отражение и в унифицированной для всего центрально-азиатского мира политической терминологии источников.

Своего классического воплощения новая социально-политическая структура достигла в VI–VIII вв., когда в рунических текстах орхонских тюрков и енисейских кыргызов появились собственные термины, обозначавшие как государственную политическую организацию (эль), так и сохранившуюся этно-племенную общность (бодун).

Тюркский мир и евразийский симбиоз

На этнографической карте Евразии ясно обозначено соседство и прорастание друг в друга двух мощных этнических массивов славянского и тюркского. Именно это соседство и сращение в немалой степени определяют и диктуют реалии федеративного устройства России и ее политику в отношении крупнейших государств «ближнего зарубежья»: Казахстана, Узбекистана, Киргизии, Туркменистана, Азербайджана. Всей своей исторической судьбой связаны с современной территорией России татары и чуваши в Поволжье, башкиры в Приуралье, кумыки, ногайцы, карачаевцы и балкарцы на Северном Кавказе, татары в Западной Сибири, алтайцы, шорцы, кумандинцы, хакасы, тувинцы и тофалары в Южной Сибири, якуты и долганы в Восточной Сибири. Значительная часть тюркского населения России, включая переселенцев из Центральной Азии и Закавказья, живет вместе с другими народами, вне своих этнических территорий. По последней общесоюзной переписи 1989 г. и с учетом естественного прироста за пять последующих лет тюркское население России составляет около 14 миллионов человек, а тюркское население перечисленных государств СНГ превышает 40 миллионов человек.

История славяно-тюркских отношений в течение веков определялась не только драматическими коллизиями, но и исполненными жизненной силы симбиотическими процессами. Последняя тенденция сохраняется и поныне. Ее преобладание остается одним из условий гражданского мира и политической стабильности в Евразии. Пренебрежение исторически сложившимися формами симбиоза ради сиюминутных экономических и политических выгод чревато трагическими последствиями для судеб миллионов людей, населяющих Евразию.

Допустимо ли рассматривать всю совокупность тюрк- ских народов как некое единство, выходящее за границы языкового родства? С начала XX в. и по сей день существуют и противостоят друг другу два противоположных ответа на этот вопрос. Первый ответ (пантюркизм, тюркизм) утверждает, что все тюркские народы составляют одну нацию, имеют общую прародину – Туран, а многочисленные языки, на которых они говорят, и не языки вовсе, а лишь диалекты или наречия единого тюркского языка. Второй ответ, столь же непререкаемый: никогда не было и не существует какого-либо тюркского этнического единства и сам термин «тюрк» первоначально обозначал не все родственные по языку племена, а лишь одну их группу. Все тюркские народы генетически связаны с территориями их нынешнего обитания. И естественно, между народами, говорящими на разных тюркских языках, существуют значительные ментальные, культурные и антропологические различия.

Обе эти крайние позиции активно эксплуатируются в политических целях. Одна помогает обосновать претензии на создание некоего единого государственного, федеративного или союзного объединения (ассоциации) «Великого Турана»; другая, напротив того, служит утверждению идей государственного или регионального патриотизма (национализма).

Создателем пантюркистской идеологии был турецкий философ и социолог Зия Гёкалп (1876-1924 гг.). Он сформулировал эту концепцию в двух своих работах «Тюркизироваться, исламизироваться, модернизироваться» (версии 1913 и 1918 гг.) и «Основы тюркизма» (1923 г.). Его концепция носила культурно-исторический характер, ее политический аспект не акцентировался. Уже в первой работе Гёкалп пишет: «Родина тюрка не Турция и не Туркестан, его родина великая и вечная страна Туран!» [Оикаlр, с. 63]. Главной задачей для тюркского мира Гёкалп считает создание общего тюркского языка и общей тюркской культуры. Здесь Гёкалп во многом повторяет и развивает идеи татарских публицистов Исмаила Гаспринского (1851–1914 гг.) и Юсуфа Акчура (1876–1935 гг.).

Особую популярность в Турции идеи Гёкалпа приобрели после второй мировой войны. Именно тогда его этнологические и философские воззрения были остро политизированы и стали основой для пересмотра истории тюркских народов в соответствующем духе. Особенно ярко идеи пантюркизма пропагандировались писателем и публицистом Нихалем Атсызом (1905–1975 гг.). Важнейшим вкладом в такого рода интерпретацию истории стали и труды российского ученого-востоковеда и крупного политического деятеля эпохи Октябрьской революции и гражданской войны Ахмета Закиевича Валидова, эмигрировавшего в Турцию и принявшего там имя Зеки Велиди Тоган. Ныне идеи пантюркизма весьма активно пропагандируются отдельными деятелями в Азербайджане, Урало-Поволжском регионе и Центральной Азии.

Концепция автохтонизма, т.е., извечной связи народа с занимаемой им ныне территорией, первоначально проявлялась как естественная реакция на идеи пантюркизма. В 1930-е годы, после «национального размежевания» в Средней Азии и образования союзных и автономных республик по этническому признаку, идеи автохтонизма получили мощную политическую поддержку. Именно эта концепция стала идеологической основой для обособления истории каждого народа, разделения на «национальные потоки» общерегиональных исторических процессов. Нередко позитивное ядро этих весьма содержательных по привлекаемому материалу трудов обильно сдабривалось полемическими формулировками, якобы разоблачавшими идеи пантюркизма.

Обратимся для прояснения проблемы к реалиям тюркского этногенеза, к ранним этапам этнополитической истории тюркских народов, выявленных более чем вековым трудом прежде всего российских исследователей археологов и филологов, историков и этнографов.

Как это было на самом деле?

Современная этническая карта, отражающая расселение тюркских народов, – это результат многотысячелетних этногенетических и миграционных процессов. Древнейшие очаги тюркского этно- и глоттогенеза, т. е., очаги первоначального формирования тюркских народов и языков, неразрывно связаны с востоком Евразии Южной Сибирью и Внутренней Азией. Этот огромный регион не был изолирован ни от соседних цивилизаций, ни от горно-таежных и степных племен иного этнического облика. Так, евразийские степи между Волгой и Енисеем еще в VIII тыс. до н.э. занимали индоевропейские племена европеоидного расового типа, те самые «индоевропейцы», многочисленные племена которых говорили на родственных друг другу языках индоиранской языковой семьи, балто-славянской языковой семьи, германской языковой семьи и многих других родственных языках. Преобладающими в восточной части Евразийских степей были древнейшие иранские языки, те самые, на которых создавалась Авеста и проповедовал Заратуштра (конец II тыс. до н.э.).

Требует подробного рассмотрения «индоевропейский» период истории Великой Степи, длившийся около двух с половиной трех тысячелетий, ибо всякая изоляция по этническому признаку во времени и пространстве искусственно вычлененных ареалов Евразийского степного пояса искажает реальную историю, открывает путь предвзятым трактовкам прошлого, используемым для односторонней политизации и националистических претензий.

По горным хребтам Алтая, протянувшимся на юг до пустыни Гоби, по долине верхнего Енисея и его притоков, прошла в ту далекую эпоху этноконтактная зона, к востоку от которой преобладали тюркские и монгольские племена, а к западу индоевропейские. Трассы миграционных потоков, то усиливавшихся, то затихавших, пронизывали всю Великую Степь. В течение тысячелетий, вплоть до первых веков новой эры, тюркский этногенез был связан с востоком горно-степной зоны Евразии.

История взаимодействия и, отчасти, слияния всех групп древнего населения на протяжении двух с половиной тысяч лет и есть процесс, в ходе которого осуществлялась этническая консолидация и сформировались тюрко-язычные этнические общности. Именно из среды этих близкородственных племен во II тысячелетии н. э. выделились современные тюркские народы России и сопредельных территорий.

Многочисленные автохтонные племена (индоевропейские в Центральной Азии, угро-финнские в Поволжье, Приуралье и Западной Сибири, иранские и адыгские на Северном Кавказе, самодийские и кетоязычные в Южной Сибири) были частично ассимилированы тюрками в период существования созданных ими этнополитических объединений, прежде всего гуннских государств первых веков н. э., древнетюркских каганатов второй половины I тыс. н.э., кипчакских племенных союзов и Золотой Орды уже в нашем тысячелетии. Именно эти многочисленные завоевания и миграции привели в исторически обозримый период к формированию тюркских этнических общностей на местах их современного расселения.

На протяжении всей древней и средневековой истории в среде тюркских народов складывались и преемственно закреплялись этнокультурные традиции, которые, имея зачастую различные истоки, постепенно формировали этнически существенные особенности, в той или иной мере присущие всем тюркоязычным племенам. Наиболее интенсивно формирование такого рода стереотипов происходило в древнетюркское время, т.е. во второй половине I тыс. н.э., когда определялись оптимальные формы хозяйственной деятельности (кочевое и полукочевое скотоводство), в основном сложился комплекс материальной культуры (тип жилища, одежды, средства передвижения, пища, украшения и т.п.), приобрела известную завершенность духовная культура, социально-семейная организация, народная этика, изобразительное искусство и фольклор. Наиболее высоким достижением этой эпохи стало создание тюркской рунической письменности, распространившейся со своей центрально-азиатской родины (Монголия, Алтай, Верхний Енисей) до Подонья и Северного Кавказа.

Становление государственности на территории Центральной Азии, Южной Сибири и Поволжья в раннем средневековье (VI–XI вв.) связано с образованием Тюркского каганата, традиции которого были унаследованы Уйгурским каганатом, государствами кыргызов на Верхнем Енисее, кимаков и кипчаков на Иртыше, Болгарским государством и Хазарским каганатом в Поволжье и на Северном Кавказе. Единство общественного устройства, этнокультурного родства и сходство политической организации всех этих государств позволяет рассматривать время их существования и преобладания в Великой Степи как относительно цельный историко-культурный период, период степных империй.

Следует определиться с термином «империя» применительно к государствам, созданным кочевниками Азии. Не пытаясь универсализировать свой вариант определения, отметим, что понятие «империя» распространяется нами только на полиэтнические образования, созданные военной силой в процессе завоевания, управляемые военно-административными методами и распадающиеся после упадка политического могущества создателя империи. Анализ исторических ситуаций возникновения империй показывает, что завоевательный импульс был направлен не столько на расширение пастбищных территорий (это аномальный случай), сколько на подчинение территорий с иным хозяйственно-культурным типом. На первом этапе завоевания фактором, определяющим его цели, является консолидация степных племен под властью одной династии и одного племени. Затем возникают стремления, реализуемые обычно в ходе военных акций, поставить в зависимость от консолидированной военной мощи кочевников области и государства с более сложным устройством и более многообразной хозяйственной деятельностью. Такой баланс сил предполагает конечный итог – данническую зависимость или какие-либо формы непосредственно политического подчинения. Именно на этой стадии государства, созданные кочевыми племенами, преобразуются в империи.

Монгольское нашествие захватило и вовлекло в водоворот политических и военных потрясений множество тюркских племен, по преимуществу кипчакских, которые к тому времени составляли основное население степи от Великой Китайской стены до Дуная. Сами монголы после походов XIII в. частью вернулись на свою родину, частью постепенно растворились в тюркском массиве Средней Азии и Поволжья. Сохраняя зачастую древние монгольские племенные названия, они утрачивали свой язык, мусульманизировались, их знать сливалась со знатью тюркских племен. Новые тюркские аристократические роды присваивали себе монгольские генеалогии. Вплоть до XX в., например, среди казахов претендовать на высшие титулы могли лишь те, чьи шеджере (родословные списки) подтверждали происхождение из «золотого рода» Чингизидов.

Перемешавшиеся в ходе завоеваний и бесконечных переселений XIII–XVI вв. племена поселялись на новых землях, раздвигая политические границы Великой Степи. Так, на рубеже XV–XVI вв. кочевые племена узбеков Дешт-и Кипчака (Кипчакской степи), возглавленные Чингизидом Мухаммадом Шейбани-ханом, овладели большей частью Средней Азии и создали Узбекское государство Шибанидов (потомков Шибана, сына Джучи, старшего сына Чингиз-хана). Другая часть узбеков Восточного Дешт-и Кипчака, узбек-казахи, еще в 70-х годах XV в. создала Казахское ханство. На землях расколовшихся и обособившихся улусов Монгольской империи, управляемых Чингизидами, начался новый этап тюркского этногенеза, этап интенсивного смешения с субстратным населением, начальный этап формирования современных тюркских народов.

Вместе с тем XVIII–XIX вв. в истории государств Средней Азии и Казахстана, вплоть до присоединения к России, были эпохой относительной изоляции этого огромного региона, эпохой непрерывных усобиц, приведших к политическому, хозяйственному и культурному застою, эпохой деспотической власти сравнительно небольших элитарных групп, из среды которых выдвигались ханы, и полного бесправия основной массы населения, значительная часть которого жила в крайней бедности. Лишь начавшееся в XIX в. развитие русско-туркестанских экономических и культурных связей привело к постепенному оживлению хозяйственной жизни и новому росту городов и торговли.

Итак, принимая тезис об относительном сходстве исторических судеб большинства тюркских племен и народов на протяжении не менее чем двух тысячелетий, связанности их этнической истории в рамках общей истории Евразии, мы отказываемся и от тезиса об извечном существовании единой тюркской нации, и от тезиса об извечном автохтонизме современных тюркских народов.

Историческое взаимодействие Руси – России с Тюркским миром имеет полуторатысячелетнюю историю и первоначально осуществлялось отнюдь не в мирных формах. Расселение тюркских племен на запад из Центральной Азии в V–XV вв. породило по меньшей мере два опыта военно-политической интеграции евразийского пространства: огузо-тюркский в V–Х вв. и монголо-тюркский в XIII–XV вв. Начавшееся в XVI в., когда ясно обозначилось аграрное перенаселение российского центра, расширение сферы российской государственности на восток и юго-восток и сопровождавшие его миграционные процессы были столь же неизбежны, как в предшествующее время расселение тюркских народов, чьей хозяйственной базой являлось кочевое скотоводство на западе Евразийских степей. Показательно, что, различаясь хронологически, эти процессы, охватившие южные пространства России, Приуралья и Поволжья, Сибири и Северного Казахстана, в ареальном отношении совпадали. Но, в отличие от западных миг раций тюркских народов, русское распространение на восток и юго-восток имело иную хозяйственную подоплеку: экономической базой этого мощного миграционного потока было пашенное земледелие. Пашня не вытеснила пастбище, но совместилась с ним, породив новые типы хозяйственного симбиоза.

Создававшиеся кочевниками государственные образования Великой Степи отличались крайней неустойчивостью, низкой конфликторазрешающей способностью. Они не обеспечивали безопасность хозяйственной деятельности, более того порождали постоянные войны, зачастую завершавшиеся подлинным геноцидом. Так, в 1723–1727  гг., запечатленных в народной памяти казахов как «годы великого бедствия», значительная часть казахского народа, раздробленного на враждовавшие между собой владения, была вырезана джунгарами. Впрочем, эта страшная резня была лишь продолжением серии джунгарских вторжений 1681–1684, 1694, 1711–1712, 1714–1717 гг. Устанавливая новую систему властных отношений, Россия выполняла миссию умиротворения Великой Степи, а позднее Туркестана, стягивая воедино геополитическое пространство Евразии.

Таким образом, история тюркских народов, вместе с другими племенами кочевого населения Великой Степи, является органической частью общей истории Евразии и с древнейших времен неотделима от истории славянских государств Восточной Европы. Хотя впоследствии, в XVI– XIX вв., преобладающая часть этих народов, больших и малых, вошла в состав многонациональной Российской империи, процессы исторической жизни Пашни и Степи сохраняли, вплоть до середины нашего тысячелетия, относительную внутреннюю самостоятельность. Сложение общего для них геополитического пространства, начавшееся одновременно с возникновением Киевской Руси и хазаро-болгарских государств в Северном Причерноморье и Поволжье, интенсифицировалось значительно позднее.

Поэтому рассмотрение истории тюркских народов и созданных ими государственных образований лишь в аспекте истории России – СССР, как это было в недавнем прошлом, методически неоправданно и практически лишает тюркские народы Евразии собственной национальной истории. Назрела необходимость в монографии, которая содержала бы последовательное и многоаспектное освещение проблем происхождения тюркских народов, их ранней истории, а также истории территорий, с которыми связан тюркский этногенез, освещение вопросов возникновения государственности и ее развития у тюркских народов, формирования хозяйственно-культурных типов, присущих этим народам, их традиционных верований, сложения этнических и национальных культур.

Древнекыргызская письменность и эпос «Манас»

В начале VIII в. кочевые народы Великой степи впервые запечатлели свою бурную историю и повседневную жизнь, свои обычаи и верования, своих героев и врагов в памятниках письма, созданного ими самими. Впоследствии это письмо было названо европейскими учеными «руническим», по внешнему сходству со скандинавскими рунами. Его творцами и пользователями были племена, говорящие и писавшие на тюркских языках. Среди создателей письма были и енисейские кыргызы.

Китайские летописи упоминают кыргызов под их собственным именем между 202–200 гг. до н.э. Однако лишь упорная работа нескольких поколений российских археологов позволила восстановить, и то лишь отчасти, древнейшую историю народа и государства кыргызов на Верхнем Енисее, восстановить, прежде всего, их высочайший для той эпохи культурный уровень. Скотоводы и пахари, воины и строители, кыргызы активно участвовали в политической и культурной жизни Центральной Азии. Но лишь тысячу триста лет назад кыргызы заговорили с потомками своим собственным языком во множестве мемориальных надписей на каменных стелах, разбросанных на просторах степей и межгорных долин Южной Сибири и Северной Монголии. Сейчас известны более двух сотен надписей, гравированных на стелах и процарапанных на скалах, начертанных на серебряных сосудах и бытовых предметах, но это лишь малая толика того, что было некогда написано.

Время не пощадило памятники, но те, что сохранились, донесли до наших дней бесценные крупицы многих судеб их героев и эпизодов их истории. Особое значение для истории кыргызов имеют четыре надписи. Две из них найдены в Минусинской котловине, близ озера Алтын-Көль. В стелах Золотого озера сохранился рассказ о хане кыргызов Барс-беге и его брате. Брат Барс-бега ушел послом в Тибет, в поисках союзника для совместной войны с тюркским каганом, чья растущая мощь внушала Барс-бегу опасения. В мемориальной надписи тюркского Бильге-кагана рассказано, что Барс-бег был женат на его сестре, но это не остановило стремительного похода тюрков через Саяны зимой 710–711 гг. Барс-бег погиб в неравной схватке и был оплакан так же, как и его брат, не вернувшийся из Тибета, и оба они были прославлены сородичами в текстах Золотого озера.

Две другие надписи относятся совсем к иной эпохе, к эпохе мощного взлета кыргызской государственности и доминирующей роли кыргызов в Центральной Азии. Прошло сто тридцать лет с момента гибели Барс-бега и сто лет со времени краха Тюркского каганата, когда окрепшее Кыргызское государство сокрушило в 840 г. прежнего гегемона Уйгурский каганат. Созданная кыргызами империя простиралась тогда от Ангары и Байкала до Алтая и Семиречья, от сибирской тайги до Великой Китайской стены. До недавнего времени единственным памятником той эпохи «великодержавия» (840–918 гг.) считалась Суджинская надпись, открытая в начале XX в. в Северной Монголии финским ученым Г. Рамстедтом. Она написана по велению «сына кыргыза» Бойла Кутлуг-яргана, участника победы над уйгурами в 840 г. В первой строке надписи упомянут Яглакар-хан, которого исследователи надписи первоначально посчитали за хана кыргызов и прообраз Манаса. Однако же, как было установлено позднее, Яглакары – ханский род уйгуров и в Суджинской надписи рассказано об их разгроме и изгнании. Более того, Кутлуг-ярган говорит о своем участии в победе над династией Яглакаров.

Между тем, в 1975 г. в Северо-Западной Монголии, у реки Тэс, мною была открыта и прочтена наскальная надпись, принадлежавшая кыргызскому военачальнику Тепек Алп Солу. Удалось установить, что Алп Сол несколько раз упоминается в синхронных китайских документах, содержащих отчет о событиях в Центральной Азии в 842 г. Именно Алп Сол руководил кыргызскими отрядами, вторгшимися в китайскую провинцию Ганьсу и совершившими поход в государство-оазисы Восточного Притяньшанья. Он же вел переговоры с китайским министром в пограничной крепости Тяньдэ, а в 843 г. возглавил кыргызское посольство к императорскому двору, в столицу Китая, и, заключив мир, возвратился с богатыми дарами. Один из сподвижников Алп Сола, Ичреки Тер-апа, умерший в «свои 67 лет», так вспоминает о днях юности (его мемориальная надпись была найдена в Туве, на р. Негре): «В свои пятнадцать лет, я, став мужественным героемвои ном, пошел походом на китайского кагана, захватил в их государстве золото и серебро, верблюдов и наложниц!».

Теперь можно утверждать, что единственный за всю историю кыргызов «великий поход» в Китай состоялся в 842-843 гг., на заре «кыргызского великодержавия», и возглавил его кыргызский военачальник Алп Сол, чьи земельные владения (юрт) были на Алтае и в Туве. Прошло много столетий, но тот поход не забылся он наложился на многие другие события, его герой получил у алтайских кыр гызов иное имя – Али Манат, и когда в XVI в. кыргызы с Алтая переселились на Тянь-Шань, сказание о Великом походе и его главном герое Манасе превратилось на новой родине в грандиозный народный эпос, вобравший в себя память о многих веках нелегкой истории кыргызского народа. И теперь мы можем явственно увидеть ту тысячелетнюю нить памяти, что берет начало в камнеписных памятниках енисейских кыргызов и блистательно проявляется в творчестве тяньшаньских манасчи.

Ныне эпос «Манас» стал неотъемлемой частью культурного и идеологического наследия кыргызского народа, возрожденного в годы недавно обретенной независимости к новой жизни. Осваивая все достижения современной мировой культуры, кыргызский народ не только не утратил свое историческое наследие, свое достойное место среди создателей многотысячелетней евразийской цивилизации, но придал новое звучание великим творениям своих предков.

Ю.А.ЗАДНЕПРОВСКИЙ

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ ЮГА КИРГИЗИИ

О кыргызских племенах юга республики известно мало, изучены они явно недостаточно. Об этом можно судить хотя бы по первому тому «Истории Киргизии», только что вышедшему в свет, где южным областям республики уделено незаслуженно мало места, где не использованы в достаточной мере данные, которые известны в настоящее время.

Разрешение общего вопроса о происхождении кыргызского народа, в целом невозможно без привлечения данных о южных кыргызах по ряду признаков отличающихся от северных. Современные южные кыргызы Ошской и частично Джалал-Абадской областей отличаются от северных: по языку, физическому облику и целому ряду этнографических особенностей – жилищу, одежде и т.д.

В подкрепление сказанного можно сослаться на известные труды и наблюдения И.А. Батманова, К.К. Юдахина и Б.М. Юнусалиева, Г.Ф. Дебеца и Н.Н. Миклашевской, С.А. Абрамзона и Е.И. Маховой.

Современное кыргызское население, очевидно, сложилось на базе древних местных племён, включивших в свой состав и иные пришлые элементы, роль которых в истории и этногенезе кыргызского народа надо выявить и оценить.

Впервые в письменных источниках упоминание о южных кыргызах появляется в 1635 году. Никаких сведений об их пребывании здесь до этого времени не имеет ся. Однако эти источники далеко недостаточны, и поэтому большую роль в изучении истории кыргызов играют данные археологии.

В археологическом отношении Южная Кыргызия изучена также недостаточно. А между тем южные области республики занимают примерно одну треть площади всей территории Кыргызской ССР. Археологические работы, начаты здесь недавно, если не считать поездок М.Е.Массона (1927, 1939), М.Э.Воронца и Т.Г. Оболдуевой в 1939г. и более ранних исследований, имеющих сейчас только историческое значение, то только в 1941г. впервые А.Н. Бернштамом было начато обследование памятников Южной Киргизии. И по существу почти все, что в настоящее время нам известно о юге Киргизии, является заслугой А.Н.Бернштама, делом его экспедиций 1941, 1944, 1945–48, 1950–52, 56 гг. Следует также отметить активное участие в изучении юга Киргизии археологов Киргизии Б.М. Зима, А.К. Кибирова, П.Н. Кожемяко, Ю.Д. Баруздина и вклад в это дело археологов Узбекистана (М.Э.Воронца, В.И. Сиришевского и др.)

Прежде чем перейти к изложению материала, надо рассмотреть и оценить те работы, которые были проделаны нашими предшественниками. Специальными трудами по археологии юга Киргизии являются: монография А.Н.Бернштама «Историко-археологические очерки Центрального Тянь-Шаня, Памиро-Алая и его работа «Историко-культурное прошлое Северной Киргизии по материалам Большого Чуйского канала». В них дана классификация и периодизация археологических памятников и имеются ценные материалы по истории Ферганы и юга Киргизии. Дальнейшее изучение юга Киргизии связано с деятельностью Кыргызской комплексной археолого-этнографической экспедиции, в составе которой с 1953г. образован Узгенский отряд (Н.Н. Забелина), проведший раскопки на Узгенском городище и обследовавший некоторые памятники в его районе.

В 1954 году начал свою работу Южнокыргызский отряд экспедиции в новом составе. За 3 года его работ проведено обследование ряда районов южных областей. В том числе Советского района, пограничного с Китаем, и производилось изучение оседлых памятников древнего и средневекового периода в Узгенском оазисе. Особо следует отметить работы по изучению городища Шурабашат, давшего материалы для характеристики ранее неизвестного этапа древней истории юга Киргизии. Значительное внимание также было уделено изучению памятников кочевого населения в Советском районе и Чаткале.

Следует отметить незначительность материала, накопленного до сих пор по археологии Южной Киргизии. За всё время было изучено курганов разного периода, немногим более 200, а поселений, на которых было произведено обследование, около десяти. Имеющиеся данные недостаточны для разрешения целого ряда общих вопросов, в частности, для решения вопросов этногенеза. Как видно из изложенного, археологическое изучение Южной Киргизии носило преимущественно разведывательный характер и позволяет наметить только основные линии развития культуры, хозяйства, культурных связей и этнического процесса. Цель настоящего сообщения – подвести некоторые итоги и обобщить результаты археологического изучения юга Киргизии, обращая внимание на те моменты, которые способствуют выяснению процесса этногенеза населения этой территории.

Наиболее ранние памятники, известные сейчас в Ферганской долине, восходят к среднему палеолиту (Исфара, Кайрак-Кум – А.П.Окладников). В 1956 году обнаружены первые находки каменных орудий (в Оше и Чон-Алайской долине – В.А. Ранов), являющихся наиболее древними памятниками обитания человека в Южной Киргизии.

В эпоху бронзы на территории Ферганской долины, включая горные районы Южной Киргизии, существовала земледельческая культура, характеризуемая расписной керамикой анаусского облика (Чустское и Дальверзинское поселения, находки в Узгенском районе на Шалтакских тепе и др.) и культура племен с преобладанием пастушеско-скотоводческого хозяйства, имеющая аналогии в тазабагьябской культуре Хорезма и андроновской культуре.

Памятники первой культуры, так называемой чустской, представлены в настоящее время Чустским и Дальверзинским поселениями и отдельными находками расписной керамики в некоторых пунктах Ферганы и Южной Киргизии. Подобные образцы расписной керамики эпохи бронзы были обнаружены во вторичном залегании на городищах Узгенском и Дунбулак в Узгенском районе, одном из тепе при слиянии реки Тар с Кара-Кульджой, а также на Шалтакском тепе при слиянии Ошского оазиса. Эти находки являются первыми свидетельствами распространения и воздействия чустской культуры эпохи бронзы на территории Южной Киргизии. Вполне очевидно, что раннеземледельческая культура Ферганы оказала воздействие на возникновение земледелия на юге Киргизии.

Яркими памятниками отдаленных связей населения юга Киргизии с областями, расположенными в Анау и Иране, служат ранние комплексы наскальных изображений в Саймалы-Таше, изучение А.Н.Бернштамом.

Другим свидетельством этих связей является клад бронзовых предметов, найденных в местности Хак в Южной Киргизии. Он состоял из нескольких булавок, обломка бронзового ножа и стамески, находившиеся в бронзовом или медном кувшине. Булавка со спиральными завитками и булавка с фигурным навершием, изображающим сцену доения коровы с подпуском теленка, находят прямые аналогии в материалах Гисара III в Иране, которые могут быть датированы примерно не позднее середины второго тысячелетия до нашей эры.

Памятники 2-го типа, синхронные чустской культуре, выделены Б.А. Литвинским в особую кайрак-кумскую культуру. В круг ее памятников, представленных развеянными поселениями, следует включить, очевидно, курганы, раскопанные сотрудниками Ферганского краеведческого музея в Вуадиле, являющиеся ферганским вариантом андроновской культуры. Следует указать, что сейчас нельзя говорить о каких-либо закономерностях географического расположения памятников обоего типа в Ферганской долине. Они встречаются равномерно в разных ее частях. Любопытно отметить, что в поселениях кайрак-кумской культуры. Обратное воздействие пока не отмечено. При этом особое значение имеют данные палеантропологии о расовом облике населения чустской и кайрак-кумской культур, которые относятся в долихокраной европеидной расе. В Чусте, Дальверзине и курганах Вуадиля найдены сходные по типу черепа. У населения чустской и кайрак-кумской культуры в антропологическом отношении они сходны с населением анаусской культуры. Об этих палеоантропологических материалах расскажет В.В. Гинзбург.

Таким образом в Ферганской долине на рубеже II–I тысячелетий до н.э. зарегистрированы археологические материалы, свидетельствующие о сосуществовании племен с разной культурой, имевших различия и в облике хозяйства. Это, с одной стороны, земледельческо-скотоводческие племена равнинной Ферганы, культура которых входит в круг памятников анаусского типа, а с другой – пастушеско-земледельческое население с преобладанием скотоводства, памятники которого являются ферганским вариантом андроно-тазабагьябской культуры, имевшей широкое распространение от Хорезма до Алтая, включая Северную Киргизию. Это свидетельствует о первом общественном разделением труда, выделение пастушеских племен.

Имеющиеся материалы в развитии культуры Северной и Южной Киргизии. Можно отметить сильное и раннее воздействие оседло-земледельческой культуры Ферганы на горные районы теперешнего Южного Кыргызстана. Это составляет особенность исторического развития на юге. На севере мы не встречаем никаких следов воздействия культуры с расписной керамикой.

В 1956 г. на Дальверзинском поселении наряду с материалами периода поздней бронзы нами обнаружены материалы времени перехода от бронзы к железному веку. Здесь найдены самые ранние в Фергане железные орудия. На этом памятнике можно наблюдать переход от неукрепленных поселений-селищ к укрепленным поселениям-городищам, появление которых знаменует собой сложное раннеклассового общества (VIII–VI до н. э.).

Резкие изменения происходят в период раннего железа (VIII–VII века до н. э.). Имеются памятники, свидетельствующие о том, что наряду с развитием в эту эпоху зем ледельческой культуры в равнинных районах происходит выделения пастушеских и появление кочевых племен на окраинах Ферганской долины.

Курганы сакского периода известны пока в небольшом количестве – около 20 памятников в Тюлейкене, Шарте и Чакмаке, а также исследованные А.Н. Бернштамом в 1953 году в Чон-Алайской долине. В них обнаружен довольно бедный инвентарь. Так, в двух курганах найдено по одному сосуду, а в Чакмаке – пряжка и сосуды. Несколько больше находок содержали курганы, раскопанные в 1956 г. Но все памятники дают в целом явно недостаточный материал для характеристики кочевых племен юга Киргизии этого времени. Мне представляется, что для выделения среди курганов времени памятников тянь-шаньского местного происхождения, как это предлагает А.Н. Бернштам, пока оснований недостаточно. Сейчас можно наметить только некоторые черты общности в форме погребений и инвентаря этих курганов с памятниками Тянь-Шаня. Можно говорить о сходстве в антропологическом отношении и предполагать, что население на юге Киргизии сакского времени было, очевидно, потомками населения, оставившего Вуадильские курганы поздней бронзы. Но все это пока являются только предположением, слабо подтвержденными фактами. Вместе с тем очень ярко проступает культурное влияние земледельческой Ферганы, засвидетельствованное находками расписной керамики в курганах сако-усуньского времени – в могильниках Шарт, Тюлейкен, Чакмак. Это воздействие составляет особенность, которая отличает памятники Южной Киргизии от синхронных сакских памятников на севере республики.

В следующий период (в III–I вв. до н. э.) территория Южной Киргизии входила в состав Даваньского царства. Отмечается значительное развитие оседлой культуры и зарождения примитивной оседлости в Алтайском, ЧонАлай ском районах и Кетмень-Тюбе.

Наиболее характерную черту культуры этого времени представляет своеобразная расписная керамика, обнаруженная на Шурабашатском городище и других памятниках. Открытие и изучение Шурабашатского городища является важным результатом работ Южнокыргызского отряда за последние годы. Я не буду останавливаться на общей характеристике этого памятника, который представляет собой замечательный комплекс, характеризующий новый, неизвестный ранее этап истории Южной Киргизии, начиная с IV века до н.э., первых веков н.э., а также средневековья. Городище состоит из 3 частей, окруженных с севера и запада валом длиною в 3 км. Площадь его огромна более 70 га. Изучению были подвергнуты все 3 части городища. За три года было заложено четыре раскопа и более 10 шурфов, всего вскрыто более 500 кв.м. В настоящее время можно утверждать, что Шурабашат дал новый и своеобразный вариант расписной керамики Ферганы в дополнении к известным уже комплексам Чуста (эпоха бронзы), Эйлатана (середина 1 тыс. до н. э.) и Узгена (средневековье).

Характерной чертой его является сочетание крашенной посуды, расписной и красноангобированной, так называемой кушанской. Сейчас можно наметить в развитии Шурабашатского городища три периода, их выделение четко прослежено стратиграфически и ярко выступает в материальной культуре. Материалы первого периода имеют сходство с керамикой Эйлатанского городища, что позволяет датировать их предварительно IV–III вв. до н.э. Материалы второго периода являются прямым развитием культуры первого периода, который был основным в жизни городища. Можно предположить, что керамика II слоя характерна для определённого периода развития культуры древнего населения юга Киргизии и Ферганы, который может быть назван Шурабашатским. Он датируется III–I вв. до н.э. Третий период относится к первым векам нашей эры.

Представляет интерес сравнение комплекса расписной керамики, обнаруженного на Шурабашатском городище, аналогичными средними памятниками Средней Азии. Такового богатства и разнообразия расписной керамики, как в Шурабашате нигде в Средней Азии нет. Сходство шурабашатской посуды с находками в Восточном Турке стане свидетельствует о существовании связей населения в Южной Киргизии и Восточного Туркестана до появления здесь в конце II в. до н.э. известного китайского путешественника Чжан-Цяня. Однако выразительные черты оседлой культуры этого времени, представленные памятниками типа Шурабашат, не должны закрывать значения синхронных памятников кочевого населения.

Памятники усуньского типа в Южной Киргизии представлены единичными курганами в Дараут-Кургане, Кызыл-Кургане и ряде других пунктов. Нам известно только одно подбойное погребение с крашеной керамикой, сходной с Шурабашатом, которое следует отнести к последним векам до нашей эры. Это курган в могильнике Караджар, раскопанный отрядом Н.Н. Забелиной, являющийся самым ранним памятником с погребением в подбое на юге Киргизии. К сожалению, наши материалы не позволяют охарактеризовать культуру кочевого населения юга этого времени.

Важный вопрос о характере взаимоотношений даваней и усуней Семиречья на археологических материалах не прослежен. Утверждение А.Н. Бернштама о завоевании Ферганы усунями, основанное на факте распространения керамики с отпечатками ткани, не подтверждается, поскольку прием изготовления посуды на матерчатом шаблоне издавна был известен населению Ферганской долины. Находки фрагментов керамики с отпечатками ткани ни о каком вторжении усуней свидетельствовать не могут. Косвенным фактом, говорящим о взаимоотношениях между ферганцами и усунями, служит находка расписной керамики, близкой к посуде Шурабашата в усуньском кургане у Бураны. Возможно, что Фергана являлась для усуней земледельческой базой так же, как и оазисы Восточного Туркестана, ибо никаких значительных следов оседло-земледельческой культуры в Семиречье для усуньского времени нет.

На юге Киргизии в последние века до н.э. под воздействием земледельческой Ферганы зарождается самобытная оседлость в отдаленных, кочевнических центрах (Чаткал, Чон-Алай, Кетмень-Тюбе). Раскопки, произведенные А.Н. Бернштамом в 1956 году на одном из таких памятников – Дараут-Курганском селище, ярко показывают это воздействие Ферганы. Так, в керамике Дараут-Курганского селища наблюдается сходство с керамикой Шурабашата. Ничего подобного не обнаружено в Северной Киргизии, где оседлость появляется значительно позднее.

Наибольшее количество исследованных погребальных памятников Южной Киргизии относится к первой половине первого тысячелетия н.э. Эти памятники разнообразны по типу сооружений: курганы с погребениями в катакомбах и подбое, простые грунтовые могилы, подземные каменные склепы, так называемые мугхона, и погребения в каменных ящиках. При изучении этих памятников обращает на себя внимание прежде всего разнообразие погребальных сооружений, существовавших в один и тот же период на одной территории. Несомненно, что это разнообразие, как и различие в антропологическом типе погребенных, свидетельствует о разнородности этнического состава населения Ферганской долины Южной Киргизии, где наряду с европеоидным населением появляются и племена с монголоидными чертами.

Изучение всех памятников катакомбной культуры (Мааша, Боркорбаз, Джангаил, Гурмирон, Кара-Булак, Варух и др.) порождает споры о конкретной этнической принадлежности населения, хоронившего в катакомбах и подбоях. Этот вопрос не может быть решен в пользу одной какой-нибудь точки зрения: отнесение их полностью к гуннским или сарматским племенам. В настоящее время предположение А.Н. Бернштама о гуннской принадлежности всех катакомбо-подбойных памятников не может быть принято. Мне представляется, что правильнее будет подходить дифференцированно к памятникам этого рода и попытаться выделить среди них памятники местного происхождения, западного (сармато-аланского) и восточного (гуннского). Этот вопрос археологами не может быть решен, пока классификация и изучение памятников во всей совокупности не будут закончены.

Некоторые типы погребальных памятников этого вре мени, а именно катакомбные, встречаются и на юге, и на севере Киргизии. Появление монголоидных элементов, которые в настоящее время нельзя прямо связывать с появлением катакомбных памятников, свидетельствует о начале процесса смешения европеоидных аборигенов с пришельцами с Востока, начавшегося с первых веков нашей эры.

О том, как развивались события дальше, нам пока мало известно. В тюрко-карлукский период (VI–IХ вв. н. э.) Ферганскую долину вторгаются сначала тюрки западного каганата, позднее карлуки, которые захватывают здесь политическую власть. Эти пришлые племена относятся к центральноазиатскому типу судя по палеоантропологическому материалу Кукяльдинского могильника середины первого тысячелетия до нашей эры, исследованному В.В.КыргызииГинзбургом. Для этого времени можно говорить о распространении тюркской речи, что документировано находками в пяти пунктах Ферганы тюркских рунических надписей на керамике.

На основании этих данных и сведений письменных источников можно говорить об образовании здесь VI–VII вв. до н.э. значительного тюркоязычного массива. На эти наблюдения надо обратить особое внимание при изучении вопросов сложения кыргызского народа и конкретных особенностей процесса этногенеза в Южной Киргизии.

Следует остановиться подробнее на памятниках кочевого населения Чаткальской долины, где в 1955 году было раскопано около 50 курганов тюркского времени в двух могильниках Джергетальском и Чан-Чарханском. Здесь встречается большое разнообразие типов погребальных сооружений, что свидетельствуют не только о хронологических и иных различиях памятников, но, вероятно, и об этнической разнонародности населения Чаткала в первом тысячелетии нашей эры. Это подтверждается и палеоантропологическими исследованиями черепов из погребений людей европеоидного, монголоидного типов (Г.Ф. Дебец и Н.Миклашевская).

Обнаруженные в Чаткальской долине памятники могут быть разделены на несколько периодов. К первым векам нашей эры относятся мугхона, курганы с каменными склепами под земляной насыпью в Чан-Чархане, близкие им по конструкции склепы курганов №72 и 73 в Жергетальском и курган №30 Жергетальского могильника с погребением в катакомбе.

К тюрко-карлукскому периоду VI–IX вв. можно отнести курганы, с каменными оградками и погребениями в каменных ящиках в Чан-Чархане. Между памятниками этих двух групп наблюдается преемственность. Можно наметить и проследить единую линию мугхона (каменных наземных склепов круглой формы) к каменным прямоугольным склепам Чан-Чархана и Жергетала №72 и 73.

Погребения в каменных ящиках появляются на периферии Ферганской долины в первых веках нашей эры (М.Э. Воронец). Чаткальские памятники дают основание утверждать, что они развиваются и доживают до VIII– IX  вв. В частности, особый интерес представляет погребение воина в каменном ящике. Инвентарь его состоит из богатого комплекса вооружения (меч, два кинжала, набор железных стрел и т.д.) и относится VIII–IX вв.

Вполне очевидно, что позднейшие курганы с каменными оградками восходят непосредственно к каменным склепам, а через них и к мугханам, а также в известной степени и к каменным ящикам первых веков нашей эры. В материалах Чаткальских курганов VI–IX вв. имеется много общих черт (в керамике, предметах украшения и одежде) с находками в более ранних памятниках Ферганской долины (Боркорбаз и Ширин-сай) и Ташкентского оазиса (джунская культура).

Это заключение о преемственности между памятниками первых веков нашей эры и тюркско-карлукского перио да VI–IX вв. имеет важное значение для определения процесса формирования культуры кочевого населения Чаткала тюркского времени и, очевидно, для выяснения роли и значения местных элементов в этногенезе кочевников Южного Кыргызстана в первом тысячелетии нашей эры.

Памятники кочевого населения Южной Киргизии IX–XVIII вв., к сожалению, нам неизвестны. Изучение средневековых поселений, в частности такого крупного центра, каким был в караханидское время Узген, не привело вследствие небольших масштабов работ к обнаружению каких-либо следов воздействия кочевого населения. Значительный разрыв между данными археологии и этнографии не позволяет сейчас археологии сказать своё слово о времени сложения южнокыргызских племён, которые, судя по этнографическим и лингвистическим наблюдением, следует отнести к послемонгольскому периоду (XIII–XVI) веков. Состояние археологической изученности юга Киргизии не позволяет осветить процесс ассимиляции европеоидного, очевидно, ирано-язычного кочевого населения более ранних периодов, а также процесса становления тюркоязычного, монголоидного населения и проследить пути развития этих племён в кыргызские.

Следует отметить, что археологические материалы могут помочь восстановить процесс развития хозяйства, материальной культуры и показать культурные связи, но они пока не позволяют достаточно полно осветить вопросы этногенеза. При этом следует обратить внимание на то, что не случайно совпадают зоны расселения кыргызов и древнего кочевого населения. Зоны, разделяющие кочевое и оседлое население в прошлом, обусловленные во многом географическими условиями, намечаются уже с 1  тысячелетия до н.э. и почти совпадают с современными. Имеющиеся данные позволяют утверждать, что местные кочевые народы, несомненно, вошли в состав позднейших кыргызских племен.

В заключение следует подчеркнуть, что изучение всей предшествующей истории юга Киргизии до XIII– XVI вв. (когда формировался здесь кыргызский народ) представляет большой интерес для выяснения развития местного населения, ассимилированного пришельцами. Эти племена в качестве составных компонентов влились в состав кыргызов. Можно надеяться, что дальнейшие археологические исследования позволят определить вклад местных племен в культуру кыргызов юга республики и осветят особенности процесса сложения тюрко-язычного населения на этой территории.

 

В.Я.БУТАНАЕВ

КЫРГЫЗСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ НА ЕНИСЕЕ. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОЙ КЫРГЫЗОВ

Кыргызы – один из древнейших народов Тюркского мира, корни которого уходят в горно-степные просторы Центральной Азии. Впервые этноним «кыргыз» (в китайской форме «гяньгунь») упоминается в 201 году до н.э. в перечне названий племен и владений, покоренных гуннским правителем Модэ. Историческая принадлежность к народу степной культуры позволяет предположить, что их этноним «кыргыз» происходит из двух формантов: «кыр» – холмистая степь и «гыз» (гуз, огуз) – племя, т.е., степное племя. В ранних китайских хрониках имеется сообщение мифического содержания о Кыргызском государстве, возникшем в V веке н.э. в междуречьи Енисея (Кем) и Абакана (Абыран). Таким образом, согласно письменным сведениям, кыргызская государственность на Ениее образовалась полторы тысячи лет тому назад.

Места обитания древнего кыргызского этноса располагались в горно-степных долинах Среднего Енисея. «Племя цзянькунь (кыргыз) не принадлежит роду волка [т.е., тюркам Тюркского каганата – В.Б.]. Пещера, где родился их предок, находится к северу от гор Цюйманьшань (Кёгмен, т.е., нынешние Саяны)». Китайские хроники, таким образом, свидетельствуют, что земли, расположенные севернее Кёгменской черни, являются их первоначальной обителью. «Длина их владений 1400 ли [т.е. 800 км. – В.П.], а ширина составляет половину этого [т.е. 400 км. – В.Б.], – сообщалось в летописи Юань-ши. – Река Цяньхэ (т.е., Кем – Енисей) как раз протекает через центр их владений, течет на северо-запад. Кроме этого, на юго-западе есть река под названием Апу [т.е. Абакан – В.Б.], а на северо-востоке река Юсюй [т.е. япся – р.Туба – В.Б.]». Общая площадь территории их проживания равнялась приблизительно 320 тыс. кв. км. Спустя 500 лет, в XVII в., аналогичные сведения констатировали русские документы: «…а Енисей река прошла сквозь Кыргызскую землю; а по сю сторону Енисея по рекам Абакану и по Уйбату живут и подле Енисей многие кыргызские люди, а по другую сторону Енисея и по Упсе (т.е. Тубе) реке живут кыргызы, имя им тубинцы». Историческая топонимия Саяно-Алтая, в частности гидронимы, позволяют очертить приблизительные границы Кыргызской земли. На юго-западе ее территория ограничивалась рекой Кыргыз (Хыргыс суг) – правым притоком р. Малый Абакан, на юге – рекой Кургус-сук (Хыргыс суг) – притоком р.Джой в Западных Саянах, на востоке – рекой Кургусюл (Хыргыс чул – букв. кыргызский ручей) – притоком р. Амыл и рекой Кыргызюль (Хыргыс чул) – притоком р.Хабык в Восточных Саянах, на севере – рекой Кыргысджул (Хыргыс чул) – притоком Среднего Чулыма (в районе г.Назарово), на северо-западе – рекой Кыргызюл (Хыргыс чул) – притоком р. Сереж и рекой Кургусуюл (Хыргыс чул) – притоком р. Урюп в отрогах Кузнецкого Алатау. Очерченные гидронимами границы совпадают с территорией Хонгорая и, наряду с другими топонимами, подтверждают наше мнение о том, что прародина кыргызов связана с долиной Среднего Енисея.

Во главе Кыргызского государства находился хан. В тюркских кочевых обществах институт ханской власти возник из власти родовых вождей, ибо в тюркских языках и хакасском, в частности, понятия «кровь» и «правитель» передаются одним и тем же термином «хан». Таким образом, хан первоначально обозначал правителя единокровных родственников. Ханом становился тот, кто сумел захватить власть при поддержке своих родичей.

Вероятно, в связи с этим у хакасов бытует пословица: «туганның кiзi хан осхас, туганы чох хул осхас» – человек, имеющий родственников, подобен хану, безродный человек подобен рабу.

В хакасском языке для обозначения понятия «государство» применяется арабский по своему происхождению термин «хазына» (букв. сокровище, богатство, казна). Например, «хазынаның холы хатың, пигнiң, холы пик» – власть государства твердая, власть бега крепкая. От него даже образован термин «хазыначы» – государственник, человек, живущий интересами государства.

Заимствование данного термина произошло в отдаленные времена, возможно в древнетюркскую эпоху, ибо встречаются разные фонетические звучания и смысловые значения, свидетельствующие об его преклонном возрасте. Например, на севере Хонгорая в кызыльском диалекте имелась форма «хаста» (хасты) в значении ясак, подать и существовало выражение «хаста кижи» – казначей. Согласно законам хакасского языка, звук «и» после «з» может переходить в «т» при прибавлении аффикса принадлежности. Например, «хазын – хасты» 1) тесть, свекор; 2) губернатор; «кизiн – кистi» – задняя сторона и т.д. Кроме того, на юге Хонгорая в сагайской речи встречается другая форма: «асты» – плата шаману за камлание, где передний звук «х» выпал. Такое выпадение переднего «х» характерно для заимствованных арабских слов. Например, «хэсеб» (ар.) -»изеп» (хак.) – счет; «хафиз» (ар.) – «абыс» (хак.) – священнослужитель и др. Возможно, развитие слова «хазына» шло следующим направлением, сохраняя главное значение, связанное с властью и сбором податей: «хазына» > «хазын» > «хасты» > «асты».

Следует отметить, что практически во всех тюркских языках слово «государство» передается терминами «мемлекет» и «девлет», опять же арабскими по своему происхождению. Исходя из этих фактов, можно предположить большое влияние исламской культуры на формирование государственных институтов у тюрков.

Енисейские кыргызы для обозначения государства применяли термин «эль». Как и в других тюркских языках, слово «эль» употреблялось в двух значениях: 1) элитарная часть населения, связанная родственными узами с ханом и бегами; 2) государство или союз племен, возглавляемые элитарной группой. В каждом древнетюркском государстве во главе стояли правители, принадлежавшие к аристократическим родам, называемые «небесными элями» (тенгри эли).

Народ и правящий «эль» дополняли друг друга. Хан «держал эль» и возглавлял «будун» (простой народ), т.е., ему принадлежала как гражданская, так и политико-административная власть. Согласно хакасскому фольклору, хан, вступивший на престол, обещал народу: «Ады чох кiзее ат мяндярем, кибi чох кiзee кип кизiртем» – Безлошадных людей я посажу на коней, нагих людей я одену в платье. Такая формула правления народом сложилась еще во времена Тюркского каганата. Например, Бильге-каган заявлял: «(Я) снабдил платьем нагой народ, сделал многочисленным малочисленный народ». Выступая главой «гражданского управления», хан действовал по праву старшего в роду. Одновременно с этим он отправлял должность военного предводителя, верховного судьи и жреца. Деятельность хана направлялась Великим Небом – «Тенгри». Эта божественная благодать, нисходящая на хана с небес, в тюркских языках выражалась понятием «хут».

Хан был первым среди равных, о чем свидетельствует обряд интронизации, носивший у тюрков название «хан кутерме» – букв. поднятие хана (на престол). Высшие сановники усаживали наследника на белый войлок и девять раз по движению солнца обносили его вокруг ритуального жертвенника. Затем хан произносил: «И так отныне слово мое будет меч». Необходимо отметить, что в героическом эпосе хакасов сохранилось аналогичное высказывание правителей Хонгорая: «хылыс пiзi чiтiг ноо, ханның тiлi ялгя ноо» – лезвие сабли – острое, язык хана – закон. После окончания обряда устраивалось шумное празднество. До сих пор хакасы общественный обряд выражения народного признания и совместной помощи называют «кцдiрерге»- букв. поднимать. Например, «сабыт кцдiрерге» – провести интронизацию главы бухаризма (букв. поднять ритуальный жезл); «халың кцдiрерге» – провести совместный сбор денег на калым; «уча кцдiрерге» – поднять застолье (т.е. пригласить собравшийся на свадьбу народ к себе домой на угощение, чтобы оказать помощь родителям молодоженов); «сццк кцдiрерге» – хоронить всем миром и т.д. Интересно отметить, что в русском языке, вероятно, со времен Золотой орды, сохранилось выражение «поднялась кутерьма» -т.е. началось шумное веселье и суматоха, несомненно, исторически связанное с избранием татарских ханов на престол. Как отмечали в своих исследованиях востоковеды, церемония интронизации хана у тюрков была такой же, как и интронизация шамана в шаманизме и, вероятно, возникла из этих первобытных недр.

Ханское владение в хакасском языке обозначается термином «чурт» (от древнетюркского «йурт»). Например, «пiр чуртта iкi хан чуртап полбаан» – два хана одним «чуртом» не владеют; «хоос полFан малның ээзi, Хоорай полгаң чурттың пазы» – хозяин многочисленного скота, властелин страны Хонгорай.

Среди наиболее известных имен кыргызских правителей, согласно хакасскому фольклору, предстает легендарный Хан-Солагай. Он выступает как сын китайского императора и предок сеоков кыргыз и хасха, а также как дух-покровитель рыжих коней-ызыхов и фетишей «хызыл тёсь» и «ах-тёсь». Великий предок Хан-Солагай был искусным стрелком с левой руки. Его меткие стрелы не знали промаха. Можно предположить, что имя духа-предка рода кыргыз Хан-Солагай (букв. Царь-Левша) исторически связано с именем знаменитого посла Кыргызского государства Чжуву Хэ-Со, которого в 843 году правитель Ажо отправил в Китай с великой миссией. «Чжуву есть прозвание, Хэ значит отважный, Со – левый, т.е., Искусный Стрелок с Левой руки», – сообщали китайские источники о великом после из ханского рода. Вполне вероятно, что Хан-Солагай и Чжуву-Хэ-Со – имена одного и того же исторического лица. В таком случае кыргызский сеок в Хонгорае несомненно связан с наследниками ханов Кыргызского государства, имевшими родство с китайскими императорами династии Тан через известного полководца Ли-Лина.

В древнетюркских государствах существовало обычное право – «тцре», на основе которого держались законы Тюркского мира. В нем выражались основные мировоззренческие ориентиры скотовода Центральной Азии – общество, природа и гармоническое отношение между ними. В знаменитом памятнике Кюль-Тегина (731 г. н.э.) воспевается божественное создание тюркского государства: «Когда было сотворено вверху голубое небо и внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие. Над сынами человеческими воссели <…> Бумын-каган и Истеми-каган. Сев «на царство», они поддерживали и устраивали племенной союз (эль) и установления (тoре) тюркского народа». Аналогичную картину сотворения мира и ханского правления рисуют нам хакасские героические сказания: «Когда вместе с медью устанавливалась земная твердь, когда вместе с жестью сотворилось небо, у подножия Белого Тасхыла пасется многочисленный скот и благородный народ хоорай проживает». Степной закон «тoре» служил путеводной звездой, указывающей основное направление, по которому следовало двигаться кочевому обществу и государству. Он определял взаимоотношения знати и народа – «будун». В одной из посмертных эпитафий кыргызского бега ярко звучало назидание: «Простой народ, будь усерден! Не нарушай установлений эля!».

Каждый новый хан обязан был начинать свое правление подтверждением своего намерения – укреплять «тцре» (в дальнейшем то же самое делали и монгольские правители). Такая же установка существовала и в Кыргызском государстве. Согласно данным хакасской этнографии, башлыки в степных думах Хонгорая при вступлении в должность клялись: «Ыра назы тoре ползын, тцрiткен тцлiне читсiн!» – Пусть будет степной закон правилом поведения, пусть он достигнет следующих поколений! При сложении своих полномочий уходящие со своих постов беги произносили: «Тoре пазы пик ползын! Тoрге толдыра ис ползын!» – Пусть высший закон будет крепким! Пусть на почетном месте (правителя) будет полная казна! «Всю силу своего разумения инородческие власти прилагают к защите и поддержанию тех начал, которыми держится степной быт», – писал Д.Лаппо. Возможно, что слово «тцре» происходит от общетюркского глагола «тцрi» – рождаться, творить. В таком случае первоначально оно означало прирожденный закон, прирожденное правило поведения, т.е. божественное установление.

Кыргызское государство являлось независимым политическим образованием, легитимность которого признавалась соседними державами и Китаем в том числе. Во времена «кыргызского великодержавия» (IX в.н.э.) китайский император в своих письмах обращался к кыргызскому кагану со следующими словами: «Вы, хан, подобны блестящей Северной Медведице. (Вы) геройствовали на севере пустыни и стали правителем. Таланты (Ваши) сияют, как верхушка бунчука. (Вы) разделили границы и создали государство; особо проявили героический дух, давно известны талантом управления». «Ваша мощь потрясает северные страны, слава достигла Северных ворот [китайской столицы]. <…> [Мы ] благодарим Вас, хан, за покорение уйгуров. [Их] различные племена непременно нужно разбить, и тогда мы с вами будем соседними государствами. Каждая сторона будет соблюдать прежние границы, продолжим дружбу и дадим отдых народу. Если в наших делах будет единство, то тогда на границе прекратится тревога, луки и стрелы вложим в колчаны». Кыргызский каганат в IX веке н.э. выступал как союзное государство Китая. Его международное право подтверждалось посольскими связями с соседними странами – Тибетом, Ираном, Китаем. Например, в кыргызском памятнике письменности с Уюк-Тарлака говорится: «Мое имя Эль Туган тутук. Я был посланником (эльчи) у божественного моего государства». На знаменитых стелах Алтын-кёля пишется: «Ради доблести я ходил послом к Тибетскому хану». Послы (эльчи) считались людьми неприкосновенными. В Хонгорае бытует выражение: «атхан ух тастаң нанмас, ысхан илчi ханнаң хорыхпас» – выпущенная стрела не вернется обратно, отправленный посол не побоится хана. Точно такое же изречение известно другим тюркам Саяно-Алтая и кыргызам Тянь-Шаня. Несомненно, определение статуса посла подобной формулой произошло в пределах единой политической системы Кыргызского государства.

В хакасском языке понятие «духовная свобода, независимость, суверенитет» передается термином «маан». Например: «хан мааны» – государственная независимость; «кiзi мааны» – личная свобода человека и т.д. Идентичный термин «маана» – независимость, покровительство, могущество – сохранился в современном языке кыргызов Тянь-Шаня. Исходя из приведенных фактов, можно предположить, что слово «маан» связано с понятием государственной независимости бывшей политической системы общих предков указанных народов.

В Кыргызском государстве имелись зачатки уголовного законодательства. Китайские летописи свидетельствовали: «Законы их очень строги. Произведшего замешательство пред сражением, не выполнившего посольской должности, подавшего неразумный совет государю, так и за воровство, приговаривают к отсечению головы. Ежели вор имеет отца, то голову его вешают отцу на шею, и он до смерти обязан носить ее». Как видим, серьезные проступки карались смертной казнью. Судебные решения принимались на основе традиционного права.

Налоги и дань взимались натурой. В Кыргызском государстве отсутствовала своя система денежного обращения. «Ясачные вносят подати соболями и белкою», – сообщали китайские источники. Система налогообложения у хакасов считалась главным признаком существующего государства. Например, если мужчина носил хакасское имя «албан» т.е. налог, ясак (как правило, мальчиков так называли из-за того, что они являлись будущими ясакоплательщиками), то его иносказательно именовали «хазына» – т.е. государство.

Кыргызское государство представляло собой раннефеодальное политическое образование, которое отличалось клановым характером органов управления, неразвитой системой налогообложения, отсутствием судебного аппарата и господством традиционного права. Вплоть до монгольских завоеваний XIII в. Кыргызское государство сохраняло свой суверенитет и обменивалось посольскими связями с государствами Азии, включая Китай. Управление государственными структурами осуществлялось на основе установленных законов «тoре», поддерживаемых правителями.

Военная организация кыргызов

Кыргызы времен древнетюркских государств, широко освоившие военно-промышленную добычу железа на Саяно-Алтае, достигли высокого развития ратного дела. Боевое искусство последних занимает важное место при изучении военной организации кочевников Центральной Азии.

Кыргызская армия, согласно данным хакасского фольклора, называлась «хыргыс сирiг», где вторая лексема связана с древнетюркским термином «чериг» – войско. В легендах и преданиях отмечаются следующие разновидности войск: «ил-сирiг»- народное войско; «хан-сирiг» – ханское войско; «тогыс муң сирiг» – девятитысячное войско (состоявшее из девяти полков тумена кыргызов). Вооруженные силы, включающие, вероятно, все виды войск, назывались «тябен» – букв. тумен, тьма. В других тюркских языках под «туменом» понимается дивизия. Необходимо отметить, что в настоящее время слова «сирiг» и «тябен» используются в языке хакасского шаманизма для обозначения армии служебных духов – тёсей. При камланиях шаманы, облаченные в свои латы, считаются военачальниками над духами. Например: «сирiг тартарга» – призывать служебных духов (букв. собирать войско), «тяяр тутчаң тябеннерiм» – мои военные силы, держащие бубны, «тябенгi тис» – военный фетиш, являющийся духом-покровителем войны. Война в хакасском языке носит название «чаа». Например, «ухча чаазы» – лучной бой; «моол чаазы – монгольская война: «чаа хамы» – военный шаман, прорицающий исход битвы. Кроме того, этим же словом обозначают вражеское войско. Например, «ойрат чаазы» – джунгарское войско; «ханныг чаа» – кровожадное войско; «чеек чаа» – прожорливое войско. Слово «чаа» этимологически восходит к древнетюркскому «йагы» – враг. Отсюда следует, что военные действия первоначально были связаны только с образом врага. В хакасском фольклоре война представляется действием злых сил, которые в подземном мире молотом куют из раскаленного железа солдат или сеют их через бронзовое сито на сказочной горе «Порчаңалыг пора тигей».

Народонаселение страны «Хягас» доходило до нескольких сот тысяч, а строевого войска насчитывалось восемьдесят тысяч, – сообщали китайские источники IX  в. н.э. Войско собиралось из всех поколений, включая киштымов. Основу армии представляла конница. Пехоты как особого рода войск не было. При боевом порядке военные отряды разделялись на правое (восточное) и левое (западное) крылья.

Кыргызская рать делилась на кавалерийские полки «хурчаг» (букв. круг, обруч) по тысяче человек в каждом. Например, «тогыс хурчаг ханныг чаа кяреели турыбысхан» – девять полков ханского войска заняло круговую позицию. В данном фольклорном предложении наряду с понятием «хурчаг» употребляется монгольский термин «кярее» – т.е. курень, обозначающий круговую позицию, огороженное место, военный лагерь. Несомненно, название «хурчаг» возникло в связи с тем, что во время похода каждый полк занимал свое место, представляя военный стан, способный охранять себя со всех сторон от внезапного набега неприятеля. Хакасское название «хурчаг» полностью идентично монгольскому военному термину «курень».

Армия состояла из рядовых воинов, которые носили название «эр» – т.е. муж. Им становился по праву рождения любой юноша, достигший совершеннолетия, которому должен был предшествовать охотничий или воинский подвиг. Социальный статус эра определялся его принадлежностью к знатному или простому роду и племени. Строгая иерархия родов и племен, а также входивших в них «эров» была основополагающим принципом общественного устройства в кочевых государствах Центральной Азии. Об этом свидетельствуют некоторые названия государственных чинов, должностей и профессий, явно занесенных тюрками в лексику русского языка. Например, «сан» – высокое звание, жалованная должность (от тюркского «сан» – счет, почет, уважение, честь); «чин» – звание, присваиваемое государственным служащим и военным в соответствии с табелем о рангах (от тюркского «чен» – мера, измерение, пора, возраст) и т.д.

Летучие отряды степной кавалерии в бою использовали различные виды вооружения. Изобретение некоторых из них история приписывает кыргызам. Для изготовления клинков использовали метеоритное железо. Необходимо отметить, что плавка железа в кузнечном горне у хакасов обозначается загадкой: «Солнце бушует, хорек шипит, змея ползет, звезда варится» (Кян кярлепче, сарлах сарлапча, чылан чылча, чылтыс пысча). Аналогичные примеры встречаются в фольклоре кыргызов: «Солнце гремит, хорек грохочет» (Кян кяркярейт, кямен шаркырайт). Приведенные фольклорные данные свидетельствуют о древности металлургического производства указанных народов. Выражение «звезда варится» – несомненно подтверждает китайские сведения о метеоритном железе, которое применялось в Кыргызском государстве для изготовления острого оружия.

Основным режущим оружием служила стальная сабля (молат хылыс), а колющим – копье (чыда). В поединках умудренные опытом воины упирали основание древка копья в переднюю луку седла и, используя силу лошади, пробивали куяки (латы) единоборцев.

Кыргызские воины имели на вооружении сложно составные луки с костяными накладками, сделанными из рогов горного козла – «теке». Длина его составляла 1,5 м. Поражающая дистанция достигала 200-300 шагов. Для упругости концы лука загибались вверх и притягивались к дуге кручений сухожильной пружинящей нитью – «сал». Тетива – «кириш» изготовлялась из скрученных овечьих кишок, спинных жил скота или кожаных ремешков из воловьей шкуры. Футляр для лука – «саадах», имевший форму полумесяца, носился за спиной. Во время похода привязывался к передним торокам седла. Верхний чехол для лука – йасык (в хакасском языке – «чазаа») делался из барсучьей шкуры и надевался на саадак. Он предохранял лук от сырости.

Кожаный колчан – «хуурлух» носился на поясе с правой стороны. Хакасское название «хуурлух» восходит к общетюркскому термину «кубурлук» или «кубур». От последнего ведет свое начало русское слово «кобура». Во время конных походов колчан укреплялся вместе с саадаком на передней луке седла. В одном колчане помещалось до 30 стрел. Каждый воин должен был иметь три колчана со стрелами.

Стрелы – «ок», были с железными наконечниками и хвостовым оперением из орлиных перьев, не намокающих от дождя. Археологи, изучающие военное дело кыргызов, отмечают до 25 разновидностей наконечников стрел. Только в хакасском языке насчитывается более 10 названий различных стрел. Интересно отметить, что самые массовые стрелы с трехгранными наконечники хакасами именуются «хыргыс огы» – букв. кыргызская стрела. Они специально делались со смещенными на бок лопастями, что придавало полету стрелы вращение и меткость попадания.

В современном хакасском языке стрела называется «соган», а более раннее слово «ок» приобрело значение «пуля». Слово «соган», как отмечали исследователи XVIII в., применялось для названия только одного из видов стрел, имевшего деревянное утолщение на конце для охоты на «мелкого и ценного пушного зверька». Среди хакасов оно употреблялось еще в переносном значении, соот ветствовавшем русскому понятию «боец», т.е. мужчина платежеспособного возраста. Хакасское «соFан» происходит от древнетюркского «чокан» – клюшка с утолщением на конце. Через общение с кыпчаками слово «чекан» попало в русский язык, где закрепилось в значении: род боевого молотка с острым ударным концом.

Боевые стрелы с узким железным наконечником известны под монгольским названием «джебе» (в хакасском – «чибе»). На древко «джебе» специально натягивали полированную трубочку из кожицы кустарника «казыргана». Поэтому в фольклорных произведениях данная стрела называлась «хазырганныг сыр чибе» – казыргановая полированная джебе. По приказу кыргызских бегов киштымы в качестве дани специально заготавливали прямые ветви казырганы, которая растет в Саянских горах. Согласно сведениям южных алтайцев, они давали в счет албана палочки, вырезанные из этого кустарника. «Каждый алтаец должен был платить двенадцать таких палочек совершенно прямых, длиною в аршин. Джунгары снимали с этих палочек кору в виде трубочки и натягивали ее на остов деревянной стрелы. Казыргановая стрела являлась дальнобойной». Кыргызские стрелы «джебе» могли пробить любые панцири.

Необходимо упомянуть об особых стрелах – «свистунках», называемых хакасами «сыргы» (от древнетюркского «чыргуй»). Под железный наконечник этой стрелы, широкой и ромбической формы, был надет полый костяной шарик «сыстаа» с двумя отверстиями, вследствие чего она при полете издавала свист. Начальники военных подразделений выпускали «такие свистящие стрелы через головы своих отрядов, чтобы возбудить в них храбрость, а также для того, чтобы этим звуком в зависимости от направления, в котором они стреляют, отдавать приказы».

Лук и стрелы были основным видом стрелкового вооружения средневекового Хонгорая и обозначались хакасским словосочетанием «охсаадах». Лучное оружие «ох-саадах» окружалось особым ореолом культа. Нет ни одного древнего захоронения воинов без сопровождения лука со стрелами. В хакасском языке термином «ох-саадах» именовался также мужчина – ясакоплательщик, т.е., боец, несущий воинскую повинность.

Стрела имела сакральное значение. По своей ценности, согласно степным законам, она приравнивалась к коню. При рождении хакасского мальчика вождь рода – «сццк абаазы» дарил младенцу три стрелы. Если враги убивали сына, то мать к нему в гроб, в качестве сакрального действия, клала стрелу, чтобы она с того света поразила убийцу. При объявлении войны кыргызы посылали неприя телям стрелы «с грозами». Они становились предупредительным знаком тому врагу, который будет разгромлен, причем стрела в руках посла означала вооруженный поход. В хакасском фольклоре встречается частый эпизод, когда монгольские правители отправляют в Хонгорай лук и стрелы (ух-чаа) с предложением покориться. Полетом стрелы определяли небольшие расстояния. Например, выражением «ух атымы» – букв. выстрел, определяли расстояние полета стрелы, равное приблизительно 100 метрам.

Кыргызские кочевники владели лучным оружием в совершенстве. При нападении на вражеские полки использовался прием «сыырсахти», когда из лука выпускались одновременно две спаренные стрелы. Показателем высшего мастерства стрельбы из лука было попадание стрелой в кольцо на расстоянии 100 метров. Например, за свою доблесть, которую доказал род «сайын», попав стрелой из лука в кольцо плетки (хамчы кцбезi), он был включен в состав сагайцев. Между кыргызскими родами постоянно происходили соревнования в стрельбе из лука, борьбе на кушаках и ловкости в джигитовке на конях.

Кыргызы проводили в седле большую часть жизни. Боевой конь ценился выше любого золота. Хакасский фольклор отождествляет повадки лошадей с человеческими поступками. Например: «Лошади узнают друг друга по ржанию, люди знакомятся через разговор», «Хорошей лошади достаточно одной плети, плохой – тысяча, хорошему человеку достаточно одного слова, плохому – тысяча» и т.д. Конь, сабля и лук считались основным богатством и святым достоянием кочевников. Хакасская пословица гласит: «Внутри женщины сдерживаются игла и наперсток, а внутри мужчины сдерживается оседланный конь»,

т.е., женщина привязана к домашнему очагу и детям, а мужчина всегда готов к боевым походам. У кыргызов Тянь-Шаня существует аналогичное высказывание: «В душе мудрого мужа сдерживается оседланный конь, внутри сладкой женщины сдерживается золотоглавый сын». В Хонгорае ценились рослые кони, пробегающие длинные дистанции. Они носили специальное название «солгам ат». Хакасское слово «солгам» обозначает бег на длинную дистанцию. Аналогичные термины известны в кыргызском и древнетюркском языках. В кыргызском «чуркам» значит – бег лошади, а в древнетюркском «чурам» – стрельба из лука по далекой цели. Конь, употребляющий мало корма, носил название «сылы ат». Точно так же «сил ат» говорили древние тюрки. Совсем не ценились слабые, быстро выдыхающиеся кони, которые по-хакасски презрительно обозначались «кистем ат» – т.е., киштымский конь. В тюрко-монгольских войсках лошадь была принята за единицу ценности при раздаче окладов. В тюркских языках имя человека и конь обозначаются одним словом «ат». Согласно хакасским верованиям, душа мужчины связана с его верховым конем. После смерти хозяина его верный друг-конь отправлялся в загробный мир вслед за ним во время сороковых по минок.

Военные дружины, называемые «хозон» (т.е. хошун), служили опорой княжеской власти бегов в средневековом Хонгорае. По данным хакасского фольклора, каждый бег содержал до 40 витязей – «батыров». Они являлись знатным сословием и в русских документах XVII в. отождествлялись со «служилыми людьми». Вероятно, по своему положению батыры соответствовали офицерскому чину. Кроме титула «батыр» представители военной когорты носили также звание «чоор». До сих пор в хакасском языке отважных людей называют или «хал батыр», или «хал чоор». Последний термин восходит к военному титулу «чор», который носили предводители туменов в Тюркском каганате. Например, Кутлуг Чор, Сулук Чабыш Чор, Кули Чор и др. Среди современных тюркских языков, помимо хакасского, он сохранился в языке тянь-шаньских кыргызов в форме «чоро». Например, «кырк чоро» – сорок чоро, так трафаретно именуется в эпосе совокупность ближайших соратников главного эпического богатыря.

По данным письменных источников многие батыры имели военный титул «кашка». Например, батыр-кашка, мерген-кашка, яйзан-кашка, магнай-кашка, юрукту-кашка. В хакасском фольклоре один из самых отважных витязей князя Оджен-бега назывался «Тасха-матыр». Нельзя не заметить, что в этом имени сохранился древний титул «кашка-батыр». Начальные звуки «к» и «т» в хакасских словах иногда взаимозаменяются. Например, «табыргы» (хак) – кабарга (рус); «тизек» (хак) – кизяк (рус); «татоор» (хак) – катаур (рус) и др.

Военный титул «кашка» встречается также в фольклоре кыргызов Тянь-Шаня, где он обозначает главу племени, предводителя, что вероятно говорит в пользу народной памяти о военной организации Кыргызского государства. В «Хрониках» Сейфи Челеби конца XVI в. приводятся важные сведения о кыргызах Тянь-Шаня, где говорится «У них нет хана, а есть только беки, которых называют кашка».

Военный призыв в армию осуществлялся при помощи княжеских дружин из состоявших на службе батыров. Мобилизация в войско «эров» носила название «апха пасханы» – запись на облаву, т.е., на военные маневры. Дело в том, что главным способом обучения молодых воинов являлась облавная охота. Среди тюркских кочевников не делалось разницы между очередной облавной охотой и очередным походом на неприятеля. Кыргызские юноши обучались ратному делу не только во время облавных охот, но и на конно-спортивных ристалищах. Самыми увлекательными спортивными состязаниями являлись конные скачки. В старые времена у каждого уважающего себя хонгорского скотовода имелись беговые лошади – «тулбары».

Походная жизнь кыргызского воина не отличалась от кочевого быта скотоводов Великой Евразийской степи. С малолетства, чтобы мальчик вырос крепким джигитом, переносящим и жару и холод, его купали в соленой воде, а тело растирали сметаной. Хакасы были уверены, что мужчина, в малолетстве выкупанный в рассоле, в жаркие дни не будет испытывать жажду. Во время ночлега воин расседлав коня, поводья привязывал к своей руке. Разостланные по земле войлочный потник и кожаный чепрак служили батыру постелью, седло – подушкой, а одежда – одеялом.

Военной принадлежностью каждого армейского подразделения служило боевое знамя «урунгу», представляющее главный отличительный знак во время боев с врагами. «На войне употребляют луки со стрелами и знамена», – сообщали китайские источники о кыргызах. Знамя служило святым символом боевой мощи, где, как считалось, хранится дух племени и всего народа. В мирное время знамя, как государственная символика водружалось во дворце кыргызского правителя Ажо. От тюрко-монгольского термина «урунгу» (оронго) в русском языке появилось понятие «хоругвь», а словообразование «урунгуджу» – знаменосец – послужило названием чина «хорунжего» в казачьих войсках.

Кыргызские воины в качестве защитного амулета на шею вешали обереги в виде бус, называемые «пос мончых». Этот оберег использовался и древними тюрками, которые употребляли пропитанные мускусом бусы – амулеты «бос бончук» против сглаза. Древнетюркский обычай употребления амулетов проник в среду казаков, которые в качестве особого оберега власти ставили «бунчуки» – знамена в виде конского хвоста на древке пики. В хакасском языке сохранился термин «чилтек» со значением хохолок гривы коня», а также «бунчук, сделанный из гривы коня». В составе войск находился «чилтек матыр» – батыр бунчука, являвшийся хранителем военной святыни. Идентичным термином «желек» кыргызы Тянь-Шаня обозначают шест с бунчуком, выставлявшийся сквозь дымовое отверстие юрты как знак, что здесь находится умерший мужчина. Слово «чилтек», вероятно, происходит от корня «чилiн» т.е., грива коня.

«Напряженное состояние воинов при противостоянии двух армий перед сечей в хакасском фольклоре передается следующим выражением: «чыда пазы чыс полча, кiзi миизi црт полча» – наконечники копий пахнут дымом, человеческие лица пылают пожаром. Подобная формулировка применялась ещё древними тюрками. Например, в памятнике Тоньюкуку говорится: «(враги) пришли, пламенея, как пожар». Для психологического воздействия на противника и поднятия боевого духа среди соплеменников применялся боевой клич «уран», заимствованный через тюркские народы русскими ратниками (крик – «ура»). Среди тюркских кочевников употреблялись как родовые ураны, так и общенародные. Боевой клич происходит от глагола «ур» – бей! Скотоводы Хонгорая во время битвы применяли всеобщий клич в форме «хуух». Они подражали клекоту ворона, увидевшего падаль. Священный уран, (по-хонгорски -»ай-ураа») носил сакральный смысл – криком повергнуть врага, чтобы тот стал падалью для воронов. «Хусхун ит кoрзе -хуухтапча» – когда ворон видит мясо, то он клекочет «хуух»,- говорят в народе. Во время призыва родного урана кочевники, забыв всякую личную неприязнь к сородичу, бросались на выручку одноплеменников, оглашающих степь Хонгорая священным клекотом.

Погибнуть в бою считалось у кыргызов за доблесть. Человек рождается дома, а умирает в поле – гласит древняя пословица. Хакасы говорят: «Овца, даже если боится – умрет, мужчина, даже если не боится – умрет», т.е., смерти все равно не миновать. У кыргызов Тянь-Шаня бытует точно такая же пословица, которая звучит так: «Даже если не боится – овца умрет, даже если боится – овца умрет». До сих пор среди хакасских охотников применяется крылатая фраза: «Ир кiзiнiң цлiмi цргей алтында» – смерть мужчины в диком поле под раскидистым деревом. Восточные письменные источники X в. отмечали, что гордые и стойкие кыргызы «безжалостны, отличаются воинственностью и склонностями к распрям: со всеми народами, которые находятся вокруг них, они воюют и враждуют».

Набеги, совершаемые кыргызами на соседние народы с целью захвата богатой наживы, в хакасском языке носят название «оFыр чаа» – букв. воровская война. Добытые трофеи, грабеж во время набегов и победы над врагом именуются «олча» или «таланды». В результате заимствования через тюркских воинов решающие битвы с победным исходом стали обозначаться в русском языке этим же словом «талан» – т.е. счастье, удача.

После сражения существовал обычай осматривать поле боя. В хакасском языке место побоища, где полегли воины, называется «чаа соңызы» – т.е., завершение войны. Тела погибших в боях соотечественников кыргызы сжигали на полях сражений. Например, в 1700 г. воины Хонгорая, потерпев поражения от русских, «побежали врознь лесами и нужными местами, а побитых своих людей тела, бегучи, жгли в сенных стогах». Подсчет убитых врагов велся по количеству отрезанных ушей. В качестве доказательства своей победы тюрко-монгольские ратники приводили своим командирам отрезанные уши, которые собирались в большие мешки. Подобный обычай существовал и у кыргызов Енисея. До этнографической современности хакасы сохраняли обычай отрезать правое ухо с хозяйской меткой (ин) у каждой забитой овцы и хранить их в связках (тiзiг) по 100 штук, дабы в любой момент предъявить доказательство на свою собственность. Если пастух представлял тавреные уши овцы хозяину – тогда за нее он не отвечал.

Итак, военная организация кыргызов, созданная в древнетюркскую эпоху, сохранила частично свою структуру и при монгольском владычестве. Кыргызское государство имело свою крепкую армию, которая состояла из регулярных войск, народного ополчения и ханской гвардии, подразделявшихся на кавалерийские полки – «хурчаги». При военных действиях подразделения разворачивались по фронту, составляли центр, левое и правое крылья. Основным стрелковым вооружением всадников были сабли, лук и стрелы. Во времена монгольских ханств военная сила кыргызов могла выступать лишь в качестве войск самообороны. Основные ресурсы Хонгорая были включены в структуру военной машины монголов. Наследственное воинство батыров стало служить при ставках бегов, составляя княжескую дружину. Во время боевых действий они выступали предводителями отдельных летучих отрядов, а также во главе ополчений из киштымов. Благодаря военному сословию батыров, кыргызская знать сохраняла свою власть над улусными людьми и держала киштымов в повиновении. Институт батырства и его военная титулатура, созданные во времена Кыргызского государства, сохранились до сих пор в памяти потомков.

Институт киштымства у кыргызов

Вассальные племена, проживавшие в горно-таежных урочищах Саяно-Алтая и подвергавшиеся своеобразной социально-этнической эксплуатации со стороны енисейских кыргызов, носили общее название «киштымы» (кешдем, кистем). Возникновение социального института киштымства уходит в далекое прошлое, связанное с началом раннеклассовых отношений в Кыргызском государстве на Енисее. Согласно более поздним историческим сведениям, встречающимся в русских документах XVII века, киштымами являлись «черные люди», «ясачные мужики» или «природные холопы», которые у кыргызов были «вместо русских крепостных крестьян». Проф. Н.Козьмин в своих исследованиях говорит о том, что киштымы – это зависимое население, уплачивавшее владевшему ими кыргызскому бегу подать – «албан», преимущественно мехами. По степным законам с каждого киштыма взимали по пяти соболей или эквивалент их стоимости в виде железных изделий, продуктов питания и т.д. В военное время они обязаны были своим владельцам службою.

Киштымы сохраняли свое имущество, пользовались известной свободой, располагали собственными средствами производства. Они имели свои пашни, охотничьи угодья, железные рудники и родовые участки. Они управлялись собственными башлыками, которые отвечали за свой род и племя перед кыргызскими бегами. Киштымы обязаны были нести натуральные и воинские повинности за своих кыргызских господ и считались у последних вечными должниками. Для удержания киштымов в своем повиновении в Кыргызском государстве имелись вооруженные силы в лице служилых батыров, а также существовала система заложничества – «аманат». Если киштымы не выплачивали дань, то в залог забирались их дети и жены. Благодаря военному сословию батыров, составлявших княжеские дружины, осуществлялся сбор ясака.

Институт киштымства в Кыргызской земле XVII в. в какой-то степени можно отождествить с институтом вассалитета. Так, например, кыргызы, будучи господами своих киштымов, в свою очередь становились киштымами монгольских алтын-ханов и джунгарского контайши. С другой стороны, в результате длительного развития общественных отношений в долине Среднего Енисея, и кыргызы – элитарная группа, и киштымы – зависимое население, накануне присоединения их к России стали представлять единый этнополитический союз Хонгорай.

Первые сведения о киштымах (в форме «кешдем») зафиксированы в кыргызских рунических памятниках письменности VIII–IХ вв. н.э., находящихся на территории Тувы и Алтая. Во времена Кыргызского каганата население долины р. Кемчик в Туве стало киштымами с административным делением на шесть «багов» (алты баг кешдем). Вместе с тем, в рунических памятниках письменности Тувы, наряду с обозначением территориального деления на «шесть багов киштымов», употреблялось выражение «шесть багов простого народа» (алты баг будун). Исходя из данного факта, можно заключить, что в Кыргызском государстве народ захваченной территории становился киштымом.

Однако, если в кыргызских письменных источниках киштымы представлялись вассальными племенами, то в иноязычных памятниках письменности под названием «киштым», как правило, передавался этноним вассального народа, входящего в состав Кыргызского государства. Согласно китайским хронографам VIII века н.э., на юго-запад от северных соседей кыргызов, под названием «бома» – страна пестрых лошадей, проживало поколение «кэшидянь». Оно ежегодно своим старшинам собирало в оброк шкуры соболей, выдр, белок и горностаев. По всей видимости, народ «кэшидянь» (т.е. киштымы), находился где-то в районе Северного Алтая.

В арабском географическом труде «Худуд ал-алам», написанном в 982-983 гг., указывается, что севернее тюрков тогуз-огузов и карлуков, на границе с необитаемыми странами севера, находилась область кыргызов. Помимо основного населения на востоке их страны обитал народ «кури», а на западе – «кестим», т.е., киштымы. Кестим – «название другого народа, также из хырхызов, [они] поселяются на склонах гор, в шатрах, добывают меха, мускус, рог хуту и другое. Это один из хырхызских народов, их речь ближе к халлухской, а по одежде они напоминают кимаков». Вполне возможно, что в X в. н.э. зависимые племена киштымов, представляющие ранее население завоеванных территорий, объединяются в общую социальную структуру Кыргызского государства, являясь трудовой частью периферийного общества.

Героический эпос, возникновение которого относится к эпохе этнополитического союза Хонгорай, донес до нас память о зависимом населении «кистем чон», т.е., киштымах. Они располагали собственными средствами производства и эксплуатировались как путем внеэкономического, так и экономического принуждения. В богатырских сказаниях Хонгорая каждый правитель обладал определенным количеством скота и зависимым народом «кистем» (кизек маллы, кистем чонны). Если подвластный бег не платил дань хану, то его вместе с киштымами угоняли в метрополию.

В XIII в. н.э., во времена завоевания монголами Саяно-Алтая, в пределах страны кыргызов проживали лесные тюркские народы – кесдем, теленгут и урянкат. Лесные урянкаты располагались, вероятно, по Восточным Саянам, а местожительство племен теленгут и кесдем находилось на западе, «по ту сторону кыргызов», по направлению к стране «Шибер». Спустя пять столетий, в ХVII–ХVIII вв., на этой же территории предгорий Северного Алтая продолжали кочевать потомки бывших кыргызских кыштымов, которых русские документы называют аз-киштымы (ач-кештем, ач-искитим). Название племени «аз-киштым», вошедшего к этому времени в состав «Телеутской земли», переводится как киштымы азов, где определение «аз» соответствует понятию кыргыз. Действительно в древнетюркских рунических памятниках зафиксированы выражения «аз кыргыз будун» и «ач будун». В данных текстах под ними, вероятно, обозначается царствующая фамилия Кыргызского государства, которая в китайских хрониках передается формой «ажо» (ажэ).

Кроме того, имеются сведения в восточных письменных источниках, что «кыркызов называют ас(ами)».

Необходимо отметить, что названия киштымов, теленгутов и урянхайцев применялись в тюрко-монгольских языках, как в значении этнонимов, так и в значении социально-экономического определения. Например, в казахских ханствах султанские работники назывались «теленгутами». Этот социальный слой формировался из бывших рабов, части беднейших скотоводов, кочевавших вместе с представителями «белой кости». Теленгуты работали на своих хозяев, выполняя различные поручения. Они несли службу ханам и султанам, за что последние оказывали экономическое покровительство.

В связи с тем, что аз-киштымы составили единое целое с телеутами (теленгутами), то последних, особенно тех, которые, переселившись в Западную Сибирь, образовали свои колонии в Томском, Кузнецком и Тарском уездах, стали называть «кештемы», «скедемы» или «искитимы», т.е. киштымы. Сибирские татары на своем языке потомков телеутов и в наши дни пренебрежительно называют бранным словом «кестым», что означает «крепостные». До сих пор места их бывшего проживания сохранили такие названия, как: р. Ач-Искитим (приток р. Томь), г. Искитим (Новосибирская область), г.Кыштым (Челябинская область) и др.

Исходя из вышеуказанных источников, название «киштым», связанное с определенным социально-экономическим институтом, было представлено в следующих фонетических вариантах: кешдем, кесдем, кестим, кесдиин, кистем, гешдум, кесутами, куштеми, киштим, кистим, искитим (произошла метатеза в первом слоге), скедем и кыштым (в русском произношении). Кроме того, в хакасском языке имеются два слова, явно связанные с первоначальным «киштым». Первое – «кисмис» – инертный человек, непробиваемый (в данном случае произошла метатеза во втором слоге) и второе – «мыс-кис» – лодырь, не желающий работать (произошла двойная метатеза). Оба термина сосуществуют в хакасском языке, но заключенный смысл отрицательных, «киштымских» качеств человека ставят их в один ряд.

По народной этимологии слово «киштим», якобы, происходит из сочетания хакасских слов «киш» – соболь и «тим» – выделанная шкура. Таким образом получается, что «киштим» (букв. соболиный мех) означает натуральную плату соболиными шкурами. Подобного мнения о киштымах как соболевщиках придерживался в свое время известный исследователь Саяно-Алтая проф. Л.П.Потапов.

Согласно фактам из приведенных письменных источников, напрашивается мысль о том, что имя «киштым» первоначально было связано с этнонимом одного из завоеванного кыргызами народа. Такие примеры в истории встречаются неоднократно. Например, монголы словом «хитад» обозначали не только китайцев, но и рабов, а под названием «барлаг» существует монгольское племя «барлук», а также пренебрежительные названия – бурлак, слуге, батрак. Тувинцы и тофалары именуют монголов «адай», тогда как у хакасов слово «адай» приобрело нарицательное значение – «собака».

Можно предположить, исходя из фонетического звучания «искитим», что обозначение института киштымства возникло от названия покоренных скифских племен, ибо в тюркском языке скифы обозначаются термином «искит» (от первоначального «сакаит»). Косвенным предположением может служить обозначение знати в хакасском языке – «искеттiглер» – букв. имеющие искетов. Бесславных людей именовали «искедi чох» – т.е., без искета. Вполне возможно, что в данном случае под словом «искет» мы встречаем первоначальную форму «искетем – кестем». Подтверждением наших рассуждений может служить хакасский термин «хыргынныг» – крупный бай (букв. имеющий хыргын), где слово «хыргын» восходит к древнетюркскому «kыркын» – невольница, наложница. Последнее выражение носило первоначальный смысл «имеющий невольниц», что соотносится со словом «искеттiглер». В таком случае указанная социально-этническая форма эксплуатации могла зародиться в те далекие времена, когда предки кыргызов могли столкнуться в Южной Сибири со скифскими племенами.

В XVIII в. в дипломатических документах, переведенных на русский с монгольского и маньчжурского языков, для обозначения многих племен Южной Сибири стал употребляться термин «урянхай». Например, в таежной зоне Кузнецкого Алатау в 1704 г. располагалась тысяча кибиток «урянхайских аймаков». Согласно нашим исследованиям, смысл монгольско-маньчжурского термина «урянхай» соответствовал кыргызскому слову «киштым», т.е., ясачные люди. Подтверждением нашего вывода служит письмо кыргызского князя Еренака, где в монгольском контексте «слово «урангхай» переведено по-русски как «ясачные». В XIX в. название «урянхай» закрепилось за территорией Тувы, где с древнетюркской эпохи эти люди находились сначала в вассальной зависимости от кыргызов; шесть подразделений в Кешдеме), а со времен монгольской экспансии оказались ясачными монгольских ханов.

В начале XVIII в., в связи с ликвидацией государственности кыргызов, институт киштымства перестал существовать. Тюркоязычные группы Южной Сибири – чулымцы, камасинцы, койбалы, бирюсинцы, бывшие «данниками кыргызов раньше, чем стали под властью русских» еще долгое время продолжали называться «кистимские татары» или «кыргызские кыштымы». До сих пор среди родоплеменного состава койбалов сохраняется сеок «кистим», у телеутов – «аз-киштым», а среди качинцев даже имеется фамилия Киштымовых (Кистимнер). В целом институт киштымства, первоначально выросший на базе подчинения завоеванных племен и народов, представляет особую форму социально-этнической эксплуатации. Он возник в недрах кыргызской государственности и соотносится с раннефеодальным способом эксплуатации.

Закат государственности енисейскиõ кыргызов

В 1207 г. Кыргызское государство подверглось завоеваниям конницы Чингисхана и, в результате, было включено на правах «тумена» (т.е., области) в состав Монгольской мировой державы. Употребление в хакасском историческом фольклоре шаблонного выражения «моол чаазы» – монгольская война, свидетельствует о том, что велась эпизодическая кыргызско-монгольская война, которую нельзя, вероятно, рассматривать как нашествие, погром или захват. По данным П. Карпини, в 1245 г. монголы властвовали над 47 странами и народами, среди которых он отмечает и кыргызов. Упоминание их имени в перечне покоренных народов, называемых наряду с народами таких крупных государств, как Китай, Корея и Русь, свидетельствует о былом значении государства кыргызов в Северной Азии. В XIII – XIV вв. чингизиды, в целях усмирительной политики, часть кыргызов переселили на территорию Маньчжурии, а в степные просторы долины Среднего Енисея перебросили некоторые монгольские племенные группы – туматов, кереитов, ордутов, меркитов. После падения монгольской династии Юань в 1368 г. начался процесс освобождения народов Саяно-Алтая от тяжелого бремени, сопровождавшийся формированием современных тюркоязычных этносов, получившихся «с легким привкусом» монгольских элементов.

Для создания антимонгольской военно-политической силы кыргызы объединились с ойратами, отодвинутыми на обочину монгольской истории. Их правители не полу чили легитимную власть, ибо не относились к чингизидам. В 1393 г. на Саяно-Алтае образуется коалиция, названная «дурбен ойрат» – четыре ойрата, куда вошли четыре группировки – олеты, багатуты, хойты и кэргуты. Под именем «кэргут» выступал этноним «кыргыз», представленный в монголизированной форме. Память о бывшем ойратском союзе до сих пор жива среди хакасского населения. Некоторые сеоки, ведущие свое происхождение от западных монголов, называются ойратскими. Например, ойрат хыргыс, ойрат хасха, паратан хыргыс, паратан хасха.

В 1399 г. предводитель кыргызского тумена в Ойратской федерации Угечи-Кашка для поднятия политического статуса народа и во имя возрождения древнего государства решил учредить новое официальное название своего владения. Различные племенные группы долины Среднего Енисея были объединены под эгидой кыргызов в единый этнополитический союз Хонгорай. Согласно исследованиям тюркологов, слово «хонгорай» восходит к географическому обозначению горно-степных просторов Минусинской котловины. В эпоху позднего средневековья, при возрождении кыргызской государственности, имя «Хонгорай» стало политическим знаменем, под которым объединились различные по происхождению и социальному положению, но единые по совместному проживанию этнические группы. Среди новорожденного хонгорского этноса (по-хакасски – «хоорай») ведущую роль заняли потомки кыргызских родов.

В XVII в. Хонгорай разделялся на четыре княжест ва «улуса»: Алтысарский, Исарский, Алтырский и Тубинский, представлявших единое политическое пространство. Слово «улус» восходит к древнетюркскому термину со значением «народ», а также «территория, занятая народом». Улус представлял собой основную форму административно-политической организации Хонгорая, так же, как и в Монголии и Казахстане. В пределах улуса были представлены все социальные группы населения, за исключением киштымов. Княжества – «улусы» разделялись на более мелкие единицы – аймаки, в которых проживали определенные племена и роды, составлявшие рядовое население – «харачы». Улусами правили беги (князья), полновластие которых придавало их владениям политическое содержание. Беги раздавали части своих улусов-аймаков в управление близким родственникам и соратникам. Правители аймаков назывались чайзанами и представляли институт наследственной власти. Однако бег мог отнять надел у чайзана и передать его другому лицу.

Государственная власть сосредотачивалась в руках военно-аристократической верхушки, что было вполне закономерно для кочевого сообщества. Беги выполняли главную свою задачу: защищали интересы улусов как от посягательств извне, так и изнутри. Правление передавалось по наследству от отца к старшему сыну. Ханская власть отсутствовала, ибо Хонгорай не добился статуса независимого государства. Кыргызские беги решали свои внутренние дела, но внешнюю политику они проводили по указанию монгольских и джунгарских правителей. В XVII в. Хонгорай не обладал легитимными правами и вынужден был продолжать выплачивать дань монгольским ханам. Например, в 1664 г. кыргызские князья Тубинского улуса предоставили ясак Алтын-хану Лоджану в размере 400 коров и 1000 овец. В 1689 г. Галдан Бошохту-хан отправил в Хонгорай для сбора албана трех «калмыцких тайшей и брали де они, танши, у них, кыргыз, коней и коров и всяким скотом <…> половинный скот». Обложение кыргызов данью и налогами представляло собой пример подчинения и демонстрации зависимости жителей долины Среднего Енисея от монгольских правителей.

Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью, приводившей в трепет соседние народы. «Одна нация, которая имела превосходство над остальными и хотела, чтобы все признали ее господствующей и платили дань, были кыргызы», – отмечал в свое время Г.Ф. Миллер.

Для государственного управления беги содержали административный аппарат. Чиновники носили монголь ский титул «тузумер». Судебные функции исполняли «яргучи» – особая каста профессиональных хранителей юридических законов. Высший суд по нормам обычного права осуществлял «Казыр Яргучи» – Грозный судья, находившийся при ставке бега. Исполнением княжеских приказов и осуществлением сборов государственных налогов занимались есаулы. Для записи взимаемого ясака или учета мобилизационных воинов использовались деревянные бирки с цифровыми знаками. В период Джунгарского владычества в делопроизводстве стали применять книги.

После присоединения в XVI в. Сибирского ханства границы России подошли вплотную к «Кыргызской земле». На протяжении XVII в., чтобы сохранить независимость, правители Хонгорая вынуждены были лавировать между тремя сильными противниками, претендовавшими на господство в южносибирском регионе: Россией, Джунгарией и государством Алтын-ханов.

Самым выдающимся правителем Хонгорая XVII в. был князь Еренак, возглавлявший Кыргызскую землю с 1658 по 1687 гг. Он был вторым сыном алтысарского князя Ишей Мергена. Князь Еренак слыл жестоким и вероломным правителем. Предатели за измену подвергались мучительным пыткам, подвешивались на деревьях, варились в котлах с горячей водой, им «застилали» глаза и т.д. Князь Еренак, как отметил историк Н.Козьмин, был человеком выдающейся энергии и широкой инициативы. Свыше 20 лет он был грозою Красноярска, Ачинска, Кузнецка, Томска, Енисейска, Канска, Нижнеудинска и окружающих русских селений. Вся энергия Еренака была направлена на укрепление позиций Хонгорая в Южной Сибири. В это время с трудом происходит разграничение земель между кыргызскими улусами и новым северным соседом – Россией. Еренак рьяно защищал и оборонял рубежи своих киштымских урочищ – источник экономического могущества кыргызских князей.

В своей политике князь Еренак занял антироссийское направление и взял ориентацию на Джунгарию. Он пытался «объединить всех кыргызов в единое ханство, боролся за укрепление собственной власти и за независимость кыргызских князей от Русского государства», – комментирует его политическую деятельность составитель «Материалов по истории русско-монгольских отношений» Г.И. Слесарчук.

Свои военные походы против российских острогов Еренак организует с помощью ойратов. Его летучие отряды появлялись внезапно то под Кузнецким, то под Канским острогами. Мобильность кыргызских отрядов объясняется тем, что основу войска составляла легкая конница. Систематические удары наносились на районы интенсивного русского заселения. Нападение на Красноярск в мае 1667  г. войско Сенге-Тайши и Еренака нанесло местному русскому и ясачному населению тяжелый ущерб. Гарнизон, состоявший из 375 человек, понес крупные потери (39 убитых, 203 раненых, 49 пленных).

Еренак осознавал угрозу, возникающую вслед за строительством русских острогов и «острогу де в своей земле ставить» не давал. Российским властям он заявлял: «если де на Абакане реке острог русские люди ставить будут и они де хотя до последнего малого ребенка погибнут, а за то место стоять будут». В 1675 г. красноярские казаки попытались построить острог посередине Кыргызской земли на Тагарском острове, напротив устья р. Абакан. Еренак сразу же осадил его и постройка была сожжена. Затем ответным действием Еренак в 1679 г. захватил и сжег Ачинский острог. В качестве военных трофеев он захватил российское знамя и пушки.

При оценке политической деятельности Еренака историки резко расходятся в своих мнениях. Л.П.Потапов и В.А.Александров считают, что «Еренак был наиболее ярким выразителем разбойничьей идеологии и практики степняка-феодала, стремившегося к монопольному и безраздельному господству над кыштымами, отдававшего свою выдающуюся энергию на организацию грабительских походов». На наш взгляд, данный политический портрет Еренака не заслуживает подобной негативной оценки.

Необходимо признать, что со стороны Еренака велась осво бодительная борьба. Например, в своем послании русскому царю в 1682 г. он объяснял, что «война де учинилась не от кыргыз, приходил де в их землю воевода с ратными людьми войною и острог в их земле хотели ставить, а они де бились за свою землю».

Во второй половине XVII в. Цинская империя подчиняет себе монгольские ханства. В целях дальнейшего распространения господства в Центральной Азии Китай стравливает монголов с джунгарами. В 1687 г. во время войны с монголами (халхасцами) джунгарский контайша Галдан Бошохту-хан вызвал для подкрепления военные силы Хонгорая. Князь Еренак вместе со своими воинами прибыл на Алтай в верховья р.Чулышман, где и разыгрались трагические события.

Военные действия, которые остались еле заметными в истории Центральной Азии, подорвали военно-политические силы Хонгорая. В данном побоище «черных калмаков, и саянов, и кыргыз побито тысяч с пять, а мугал тысячи с две». На поле брани погибли сам Еренак, его младший сын Шап и два его пасынка. В 1688 г. кызыльский есаул Откула, вероятно побывавший в алтайском походе, доносил русским властям, что после боя с монголами в живых «назад пришли в Кыргызы небольшие люди человек с тридцать».

Еренак оставил самый заметный след в памяти хакасского народа, который в качестве имени с трепетом произносит его бывший титул «Оджен-бег», т.е. император. Он по праву считается национальным героем Хонгорая, где исторический период деяний великого сына хакасского народа выделяется в особую эпоху – время Оджен-бега (Цчең пиг тузы).

В 1703 г. джунгарский контайша Цеван-Рабдан, используя осложнившуюся политическую обстановку в Центральной Азии и Южной Сибири, решил военной силой переселить народ Хонгорая в Джунгарию. Угон принял грандиозный размах и охватил от 70% до 80% всего населения долины Среднего Енисея.

Уведенные в Джунгарию кыргызы были поселены рядом с большой ургой контайши по р. Эмель-гол. Они составили особое владение – «оток кыргыз», возглавляемое четырьмя бегами и общей численностью 4000 кибиток (более 20 тысяч человек). Во время разгрома Джунгарского ханства Цинской империей в 1756 г. кыргызы решили вернуться на Саяно-Алтай и принять подданство России. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска на них обрушилась китайская армия во главе с генералом Цэбдэнджабом. Почти все мужчины были перебиты. Например, из тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому бегу Гурбан-кашка, осталось в живых только 169 человек. Остатки кыргызов вместе с некоторыми родами ойратов в 1757 г. по приказу императора Цяньлуна были переселены в Маньчжурию.

В настоящее время они проживают в двух селениях: «Биш-иб» (Пять домов) и «Чити-иб» (Семь домов), расположенных по реке Нони в уезде Фуюй провинции Хэйлуцзянь, недалеко от города Цицикар. В 1997 г. фуюйских кыргызов насчитывалось 1200 человек. Официальное название «кыргыз» (по-китайски – цзилицзисы, кээркэци) они получили только в 1945 г., когда в селение «Биш-иб» вошли солдаты Красной Армии, освобождавшие Мань чжурию от японских захватчиков. Среди советских солдат оказались тянь-шаньские кыргызы, которые и сообщили своему руководству о местном населении, говорящем на кыргызском, как они предположили, языке. Эту информацию представители Красной Армии передали официальным властям Китая, которые закрепили за указанными жителями этноним «кыргыз».

До 1945 г. соседние народы называли фуюйских кыргызов или ойратами, или солонами. Однако они сами отрицали свое родство с монголоязычными ойратами и тунгусоязычными солонами, а в качестве своего самоназвания употребляли этноним «хонкоро», т.е., хонгорай. Например, в 1901 г. русский подполковник Ижицкий сообщал, что в Мэргэньском фудутунстве (бывшее название уезда Фуюй) насчитывалось 412 человек манегро-солонов, которые имели самоназвание «хопкоро». Они отрицали родство с тунгусами и считались урянхами. По всей видимости, вплоть до начала XX в. угнанное население Хонгорая сохраняло память о своей исторической родине.

Фуюйские кыргызы пронесли сквозь века названия своих древних родов, что позволяет прояснить их происхождение. Согласно произношению их языка имена шести сохранившихся родов звучат следующим образом: табын, гапхан, ичиг, сандыр, билтир и гыргыс. По данным С.Скобелева, последний род имел также второе наименование «орттыр». Родовой состав подтверждает их родство с современными хакасами и, конкретно, с сагайцами, среди которых находятся сеоки: табан, хапхын, ичеге, пилтир, хыргыс. Все указанные роды в XVII в. входили в состав Алтырского улуса Хонгорая, память о котором сохранилась у фуюйских кыргызов под названием «Орттыр». Наличие среди последних рода «билтир» опровергает стереотипное представление, возникшее со времен Н.Ф.Катанова, о тувинском происхождении бельтыров среди хакасов. Благодаря совместным исследованиям тюркологов, историков и этнографов развенчаны необоснованные домыслы Л. Кызласова о том, что кыргызы провинции Фуюй в Китае якобы относятся к переселенцам 1293 г. из Древнехакасского государства.

Язык бесписьменных народов, и хакасский, в том числе, служит важным историческим источником и, порой, является единственным живым свидетелем прошлого. Согласно мнению тюрколога Э.Тенишева язык енисейских кыргызов «исчез вместе с этносом с арены истории». Однако, благодаря работам проф. Ху Чженхуа, мы получили возможность познакомиться с языком фуюйских кыргызов и выяснить, что лексические показатели их языка полностью идентичны особенностям словарного состава хакасского языка. Кроме того, фольклорные материалы, географические знания и мифология имеют общие корни с культурой хакасов. Исходя из всех приведенных данных, можно сделать заключение об общности их языков и культур, которые восходят к единому языку и культуре енисейских кыргызов. В таком случае нужно констатировать как исторический факт то, что современные хакасы (историческое самоназвание «хоорай»), и фуюйские кыргызы (самоназвание хонкоро) являются потомками кыргызов Енисея.

Традиция государственности для кыргызов играла важную роль в деле выживания этноса во времена экстремальных условий. Тот факт, что Хонгорай в течение 100 лет мог противостоять экспансии такого могущественного соседа, как Россия, говорит о наличии твердой политической организации. Несмотря на выдающуюся деятельность князя Еренака, енисейские кыргызы, после его смерти, не выдержали натиска грозной силы соседних государств. В результате трагических событий в июле – августе 1703  г. немногочисленные потомки енисейских кыргызов не смогли более оправиться от сокрушающего удара судьбы. Несмотря на частичное возвращение из Джунгарии угнанных хонгорцев (до 10%), жители долины Среднего Енисея не были в состоянии сохранить свою государственность. Общественно-политический строй и социально-классовая организация кыргызов рухнули. До критического предела сократилась численность, нависла угроза существования самого этноса.

После Кяхтинского мира 1727 г., когда Хонгорай вошел в состав России, завершился долгий путь кыргызского величия на Саяно-Алтае. Сибирская администрация постаралась разбить единый хонгорский этнос на различные землицы и волости. Былая социальная структура общества – институты батырства и киштымства – ликвидируется, «немирное» сословие замиряется карательными отрядами. Хакасы освобождались от военной службы, ибо боевые функции батыров стали прерогативой правительственных войск. Даже историческое самоназвание енисейских кыргызов – «хонгорай» – сменил экзоэтноним «тадар», т.е., татары. Произошла трансформация самосознания этноса, образование которого завершилось в XVIII–XIX вв. уже в составе Российского государства и получило название «минусинские татары».

Однако историческая память о кыргызской государственности не угасла. Наследниками политической и правовой культуры кыргызов стали современные хакасы, сохраняющие в своих преданиях историческое самоназвание «хоорай», связанное с кыргызами позднего средневековья. Общественно-политический кризис Хонгорая, вызванный угоном 1703 г., был преодолен спустя столетие благодаря глубинным основам былой государственности: почитанием родной земли (тцреен чир цксiс халбазын! – пусть не останется родная земля сиротою!), умением сплотиться в экстремальных условиях в единое целое и великим духом патриотизма, доходящим до самопожертвования (например, легендарный подвиг героини Абахай Пахта и др.).

 

С.ТАБЫШАЛИЕВ

КЫРГЫЗСТАН НА ВЕЛИКОМ  ШЕЛКОВОМ ПУТИ

Что же представлял собой Великий шелковый путь? Когда возник? Как функционировал? И почему привлек к себе внимание международной научной и деловой общественности именно в наши дни?

«Великий шелковый путь» – это условное название трансконтинентальной, сухопутной, караванной, торговой дороги в древности и средневековье, просуществовавшей около 15 веков. Основная трасса торгового пути пролегла из Китая по Ганьсуйскому коридору, через бассейн Тарима, Памирское и Тянь-Шаньское нагорье в Среднюю Азию, Афганистан и Иран, а затем – до восточного побережья Средиземного моря и далее в основные торговые центры Передней Азии, Северной Африки, Европы. Впервые «Великий шелковый путь» начал функционировать на своем протяжении от столицы Дальневосточного Китая до столицы Римской империи во втором веке до нашей эры, общая протяженность которого составляла около семи тысяч километров. Путешественник, чтобы пройти этот путь, тратил обычно два-три года. «Лишь в своей средней части – Центральной Азии – Великий торговый путь был сравнительно узок и един. Далее, к концам, он дробился на множество ответвлений, которые разбегались к городам и странам. С одной стороны они заканчивались у берегов Ирландии и норвежских фиордов, в Португалии и Дании, в Суздале и у Уральских гор, с другой – тянулись к Японии, к островам Пряностей за Индонезией, к Цейлону и Филиппинам. От каждого истока пути, как бы ни был мал, текли товары, от каждого начинался ручеек, который вливался потом в основной путь» (И. В. Можейко, 1185 год (Восток – Запад), М.; Наука, 1989, С. 13). Далее, трансконтинентальный торговый путь, проложенный с востока на запад в широтном направлении стал разветвляться на дороги, отходящие от основной трассы в меридиональном направлении, на юг в Индию, на север, в западную и Южную Сибирь, Центральную Азию. Например, существовали «Западный меридиональный путь», «Кыргызский путь», «Уйгурский путь» и т. п.

Хотя торговля по этому пути велась многими товарами (предметами роскоши, украшениями из драгоценных металлов и камней, дорогой утварью, тканями, редким дорогим сырьем) основным и наиболее ценным товаром, вывозившимся с конца первого тысячелетия до н. э. из Китая на Запад был шелк. До середины первого тысячелетия нашей эры шелк производился только в Китае. Благодаря своим высоким потребительским и гигиеническим качествам шелк высоко ценился далеко за пределами Китая в странах Востока и Запада, в кочевом мире. Посредническая торговля приносила купцам по мере перепродажи шелка из одной страны в другую огромные прибыли. Например, парфяне взимали пошлину с перевозимого на территории шелка в размере 25 процентов его стоимости. В Римской империи цена шелка равнялась золоту.

Позже Китай потерял монополию на производство шелка. И первые века новой эры начали производство шелковых тканей в оазисах Восточного Туркестана, в Хами, Турфане, Карашаре, Хотане. Затем культура шелководства проникает в Согд (Среднеазиатская область бассейна Зеравшана), достигает Византии. Таким образом значимость шелка в торговле не уменьшалась. Видимо, именно поэтому, трансконтинентальная торговая трасса получила название «Великий шелковый путь». И этот термин с середины прошлого столетия прочно вошел в мировую историографию, хотя отдельные участки торговой трассы в свое время назывались «Нефритовый путь», «Лазуритовый путь», «Стеклянный путь», «Янтарный путь» и т.д. Словом «Великий шелковый путь» – это система путей, сыгравшая важную роль в жизни народов Евразии; это горячая артерия древности и средневековья. Это источник – товаров и информации, предмет раздоров и войн. Он часто определял политику, судьбу и жизнь целых государств и народов. Здесь же рождались, жили, гибли многие народы и культуры, возникали и гибли великие державы, расцветали и приходили в упадок торговые города и столицы былых империй. Здесь происходила значительная миграция населения и активная торговля. В результате частых переселений и многочисленных контактов происходил активный процесс обмена духовными и материальными ценностями. Вместе с тем «Великий шелковый путь» был и яблоком раздора. По нему происходит передвижение центрально-азиатских кочевников на Запад. Великие империи и малые государства, кочевники и земледельцы, политики и дипломаты, полководцы и разведчики, торговцы и миссионеры – все они пытались установить свой контроль над возможно большей частью пути, сооружали караван-сарай, строили крепости, держали военные гарнизоны. Этот путь был объектом завоевательных походов, ареной грабежа и насилия. «Великий шелковый путь» – это зеркало человеческого бытия, охватывающее полтора тысячелетия, период полный трагедии и прогресса, уничтожения человеческих ценностей и одновременно созидания. Это период борьбы за самовыживание и самовыражение народов. И в этой борьбе проявлялись предательство и героизм, жестокость и гуманизм.

Позже, в ХVIII и особенно XIX вв. эти трассы становятся путями передвижения русских и западноевропейских путешественников, изучавших в то время природные богатства нашего региона и сопредельных с ним территорий. Но главное – они становятся путями всесторонних связей Азии и России. В наше время по многим из древних караванных путей проложены автомобильные и железные дороги и они стали путями дружбы и братства с другими народами нашей страны и зарубежных государств.

* * *

В древности и средневековье территория нашей республики занимала видное положение. Оно определялось географическими, экономическими, политическими, социальными и культурными аспектами.

Географическое положение Киргизии позволило занять ей заметное место на Великом шелковом пути. Еще в глубокой древности в Азии сложились два крупных региона со своими торговыми путями и центрами производящими товары и традициями. Один из них – западный – формировался в системе древних государств Месопотамии; второй – восточный – в междуречье Хуанхэ и Янцзы. Долгое время оба региона развивались без видимых контактов. Стеной, разделившей две великие древние азиатские цивилизации, стали труднопроходимые горные системы Памира и Тянь-Шаня. В исторической науке принято считать, что преодоление Тянь-Шано-Памирского барьера произошло во II в. до н. э. со времени путешествия Чжан-Цяна в Кушанское царство, что и положило начало формированию здесь «Великого шелкового пути». Однако есть предположение, что этот путь начал функционировать еще в IV в. до н. э. В любом случае территория и народы древнего Тянь-Шаня находились у истоков и в центре формирования величайшего экономического и культурного феномена мировой истории.

«Великий шелковый путь» нельзя представлять как единый и неизменный мощенный камнем тракт, проходивший через строго определенные населенные пункты и торговые центры. Караванные тропы неоднократно меняли промежуточные пункты, строго выдерживая лишь основные направления: Восток-Запад и обратно. В условиях высоких гор Тянь-Шаня и Памира гораздо строже, чем на равнине, диктовал свои условия природно-географический фактор. Поэтому пути передвижения по территории Киргизии практически оставались неизменными на протяжении многих сотен лет. Они ориентировались на наиболее проходимые ущелья.

С древних времен Киргизию пересекали три ветви Великого шелкового пути:

Первая – Южная ветвь от Мерва вела к Балху и Термезу, у Термеза – переправа на правый берег Амударьи. Далее вверх по реке и ее притоку Кызыл-Суу поднимались на Алай. По Алаю выходили в район современного Иркештама. Отсюда путь вел к Кашгару или Хотану. В разное время этим путем прошли македонский купец Маэс (Птолемей, II. в. до н. э.). Сюан Цзан, возвращаясь из Индии (VII в.), Марко Поло (XII в.).

Ферганская и Северная ветви торговой трассы начинались в Самарканде. Она вела на север до рабата Замин. Здесь путь раздваивается.

Вторая – Ферганская ветвь от рабата Замин вела к Исфаре, Соху и Ошу. Утверждают, что именно Тахти-Сулайман Оша является каменной башней (Ташкурган) и главным ориентиром на Шелковом пути описанным Птолемеем. Ош был крупным торгово-перевалочным пунктом. Отсюда караваны следовали по двум направлениям: через г. Мады, перевалы Чирчик и Талдык на Алай к Иркештаму; и через г. Узгенд вверх по р. Яссы в Центральный Тянь-Шань, г. Ат-Баш (Кошой коргон) и через перевалы Тон или Джууку – к Иссык-Кулю, на берегу которого находился второй крупный торгово-перевалочный пункт – Верхний Барсхан.

Ферганская ветвь является изначальной. Именно через Алай и Фергану во II в. до н. э. впервые прошел странник поневоле Чжан Цянь и открыл Ханьскому Китаю экзотические Западные земли.

Третья – Северная ветвь Великого шелкового пути от рабата Замин вела к Бинкету (Ташкенту), Исфиджабу (Чимкенту), Таразу (Джамбулу), Кулану (ст. Луговая), Мерки (с. Мерке), Нузкету (Карабалты), Невакету (с. Красная Речка), Суябу (с. Ак-Бешим). Отсюда через Боомское ущелье караваны попадали в Иссык-Кульскую котловину. Здесь путь проходил чаще всего по южному берегу через города Яр (у Рыбачьего), Тон (развалины Хан-Дюбе южнее с. Торт-Куль) и Верхний Барс-хан. Из Верхнего Барсхана караваны шли по двум направле ниям:

• Через ущелье Джуук – Центральный Тянь-Шань – к перевалу Бедель и в Восточный Туркестан. Здесь в 629 г. прошел Сюань Цзан.
• Через Санташ – В Монголию и Сибирь, который назывался «Киргизским путем». По этому пути прошли частично Плано Карпини (1245–1247 гг.) и Гильом Рубрук (1252–1256).

Торгово-экономический аспект. Вопросы палеоэкономики изучены гораздо в меньшей степени, чем торговые пути. Движение караванов было медленным. Малый дневной переход равнялся 4 фарсахам (24–25 км), большой – до 8–10 фарсахов (50–60 км). Количественный состав караванов был разным. Известны гигантские караваны до 10 тысяч вьючных животных, а на Енисей к кыргызам, например, в VIII–Х вв. ходили караваны всего из 24–25 верблюдов, и то не каждый год. На пути имелись караван-сараи, через бурные реки были наведены мосты. Нужно отметить, что сквозное движение караванов от Китая и до Средиземного моря было крайне редким. Такой путь совершали, в основном, посольские караваны, либо купцы в ранге дипломатов. Обычно товары передавались по эстафете от одного крупного торгового центра к другому. До сих пор нам неизвестна количественная сторона проблемы:

• сколько проходило караванов в год, какой объем переводимых товаров оседало в Киргизии и на какую сумму? Зато, благодаря археологическим изысканиям, мы хорошо знаем качество импортных товаров. Так, в могильнике Карабулак (Южная Кыргызия) были найдены высококачественные ханьские шелка трех сортов; шелковый комплект одежды с вышивкой обнаружен в

Кенкольском могильнике (Таласская долина); известны серии бронзовых зеркал китайской работы, на средневековых поселениях археологи находят изделия из фарфора, нефрита и другие китайские товары.

Встречный поток товаров с запада характеризуется шелками из Согда, найденными в могильниках Кочкорской долины и в Прииссыккулье, стеклянными изделиями Сирии и Рима (Алай, Кетмен-Тюбе), жемчугами и раковинами из Индии, коралловыми подвесками из Средиземного моря, самоцветами из Индии, Аравии, Ирана, серебряными и бронзовыми сосудами Хорасана и Мавераннахра и многими другими.

Как видим, на трассе Великого шелкового пути преобладали предметы роскоши, которые были доступны далеко не всем. Это сужало рамки экономического эффекта международной торговли, сводя ее к обслуживанию в основном лишь господствующей прослойки общества. К таковой в древней Киргизии можно было отнести кочевых феодалов и богатое городское сословие. Однако экономическую сторону значения Великого шелкового пути для Киргизии нельзя оценивать лишь уровнем товарообмена. Оно было гораздо весомее. Благодаря международной трассе в Таласской, Чуйской, Иссык-Кульской долинах и кое-где в Центральном Тянь-Шане, начиная с VI в., наряду с кочевым скотоводством, появляется новый хозяйственный тип – оседлое земледелие. Он характеризовался двумя взаимозависимыми процессами: образованием городов (урбанизацией) и оседанием кочевников (седентаризацией).

Процессу урбанизации в регионе дала толчок согдийская колонизация. Впервые о «землях согдиатов» в Северном Притяньшанье упоминает в источниках византийский историк Менандр Протектор (VI в.) именно – Талас. В 629–630 годах Сюань Цзан между Суябом и Таласом упоминает уже около десятка согдийских поселений. Последние сведения о согдийцах «в стране Аргу» (это территория между Боомским ущельем и современным Чимкентом) сообщает Махмуд Кашгари (XI в.).

Начиная по крайней мере с VII в. в процесс урбанизации активно включилось тюркское население, о чем свидетельствуют тюркские названия городов (Джуль, Кулан, Сарыг, Карлук, Джикиль, Барсхан, Яр и другие). К X в. процесс урбанизации достиг своего расцвета.

В литературе утверждается, что общее число средневековых городов и поселений на левобережье р. Чу в пределах Кыргызстана достигает 80, которые были городами, сельскими населенными пунктами, крепостями и караван-сараями (Кожемяко П. П. Раннесредневековые города и поселения в Чуйской долине, Фрунзе, 1959, С. 65). Только на территории кыргызской части Чуйской долины обнаружено 20 средневековых городищ с длинными стенами, то есть по тем временам крупных городов. В Таласе их было четыре, на Иссык-Куле – не менее пяти. Нам еще не совсем ясна роль средневековых городов Киргизии в международной торговле. Известно только, что в городе Суябе в VII в. функционировали крупные ярмарки, куда «съезжались купцы из всех стран». В Марсманде (район Исфаны в Южной Киргизии) в IX–X вв. на ярмарках продавали железо и изделия из него, особенно ценилось оружие. Ярмарка в Марсманде была многолюдна и широко известна. Оборот ее достигал 100 тысяч динаров. Общепризнанным центром работорговли в IX–X вв. был город Исфиджаб (соврем. Чимкент); область Шельджи (верховья р. Талас) в IX–XI вв. была крупным поставщиком на международный рынок серебра и свинца. В предгорьях Ферганы на вывоз добывали ртуть и нашатырь.

Несомненно, что средневековые города Киргизии играли немаловажную роль в традиционном обмене между земледельцами и кочевниками-скотоводами, однако конкретными данными о масштабах и формах этого обмена мы пока не располагаем.

Интересен «Кыргызский путь». (От Турфана до Минусинского). Кыргызы, завоевавшие после разгрома уйгуров степи Центральной Азии, вели упорную борьбу за подчинение Восточного Туркестана и соответствующего участка Великого шелкового пути. Кыргызы добивались установления дипломатических и торговых отношений с империей Тан. Вели они активную торговлю с Тибетом, карлуками, мусульманскими государствами Средней Азии. В этот период в Саяно-Алтай были ввезены огромные количества танских монет и бронзовых зеркал, а также лаковую и фарфоровую посуду, плуги и др. Кыргызские женщины стали носить «платья из шерстяных и шелковых тканей, которые они получают из Ань-Си, Бейтин и Дахя. Каждые три года «из Даши» к кыргызам направлялся караван из двадцати верблюдов, груженных узорчатыми шелковыми тканями. Из Восточного Туркестана и Средней Азии к кыргызам везли серебряную посуду, зеркала, бусы, раковины каури, дорогое парадное оружие. Кыргызы продавали приезжим торговцам меха соболей и других пушных зверей, мускус, бивни мамонта, березовую древесину. В Китай кыргызы пригоняли лошадей. По словам В.В. Бартольда кочевые племена, в том числе и кыргызы всегда представляли огромный интерес для купцов различных стран. В кочевой среде они находили обширный рынок для сбыта товаров, особенно тканей.

Необходимо отметить еще одну инновацию: степень экономического развития средневековых городов Семиречья (т. е. денежную эмиссию). В конце VII – начале VIII вв. здесь начался выпуск собственных денег. Как это нередко случалось на трассе Великого шелкового пути, первые деньги известные для Киргизии соединили в себе черты Востока и Запада. Форма монеты – медный кружок с широким ободком была заимствована из китайских образцов, на одной ее стороне писалась легенда согдийским алфавитом, на другой проставлялась тюркская тамга или рунические знаки. Скорее всего их отливали в ставке и от имени тюргешских каганов в Чуйской до лине.

В X–XIII вв. города Киргизии, восприняв мусульманскую денежную систему (фельс-дирхем-динар), переориентировались на мусульманские образцы монет. Караханидские монеты чеканились на монетных дворах, которые располагались в столичном Куз-Орду (Баласагуне), Барсхане, Шельджи, Оше, Узгенде и др. городах Каганата. Деньги, выпущенные в средневековом Кыргызстане, как свидетельствуют клады, обращались также, на территории

Мавераннахра и Хорасана, ровно как монеты Самарканда, Бухары, Бинкета, Касана – в Притяньшанье и Фергане. Достигали караханидские дирхемы пределов Волжской Булгарии, Киевской Руси и Прибалтики.

Урбанизация на трассах Великого шелкового пути развивалась параллельно с крупными сдвигами в социальной структуре общества, которые сопровождались оформлением таких социальных групп, как ремесленники и купцы. Мы еще очень мало знаем о их роли в жизни средневекового общества. Известно, что согдийские купцы, кроме выполнения своих прямых функций, были дипломатами при тюркских каганах, правили городами, и союзами городов, VII – IX вв. согдийская прослойка семиреченских городов пополняется тюрками. В «Диване» Махмуда Кашгари тюркские купцы названы терминами «базарган» и «биста». В трехчленной социальной иерархии раннесредневекового города купцы занимали промежуточное положение между «знатью» и «работниками». При более дробном феодальном расслоении общества в XI в. социальное положение купечества, если верить Юсуфу Баласагуни, понизилась. В «Кутадгу билик» они названы между земледельцами и скотоводами.

В том же произведении отмечены ремесленники: «Их много, считать будет долгая речь», – пишет Юсуф Баласагуни, однако называет всего несколько профессий: сапожники, кузнецы, портные, мастера по изготовлению луков и стрел. По археологическим источникам можно добавить еще гончаров, стеклодувов, ювелиров, медников.

В эпитафии на кайраках отмечены такие группы ремесленников как ткачи, хлебопеки, мастера по производству комузов. Естественно, что в семиреченских средневековых городах было гораздо больше ремесленных профессий. Однако мастерство их в своем качественном развитии уступало мастерству ремесленников Мавераннахра. Мировой рынок знал только один товар ремесленного производства семиреченского происхождения – изделия из «Белой меди» в Иссык-Кульском Барсхане. «Да и то плохого качества», – заметил Ал-Бируни.

Не следует забывать, что многие государства не раз пытались поставить под свой контроль как можно больший отрезок международной торговой трассы. Дипломатическим путем эта цель достигалась редко. Поэтому, наряду с фигурами ремесленника и купца, игравших основную роль на Великом шелковом пути, выдвигается фигура воина. Вся средневековая история – войны за овладение важными торговыми центрами вдоль трасс шелкового пути. Если кратко охарактеризовать политическую историю каганатов, то она выглядит так.

• в. Древние тюрки подчиняют территорию от китайской стены до Ирана и Северного Кавказа включительно. Политический центр западных тюрок – Чуйская дол ина.
• в. Беспримерный натиск Танского Китая на Западный край. В подчинении оказывается Восточный Туркестан и часть Западного.

VII–VIII вв. Натиск арабов на восток. Борьба тюркских народов с арабскими и китайскими агрессорами. Кульминацией этой борьбы стала Таласская битва 751 г. Территория Восточного Туркестана и Тянь-Шаня осталась во владениях тюрков.

VIII–X вв. Натиск на Фергану и Тянь-Шань сначала арабов, затем – Саманидов.

Сер. X–XI вв. Тюрки Восточного Туркестана и Тянь-Шаня уничтожают династию Саманидов. Западной границей Караханидов становится Амударья.

XII в. в Семиречье утвердилась каракиданьская династия Западная Ляо. Территория, под ее контролем от государства тангутов – до границ Ирана.

Нач. XIII в. Нашествие орд Чингиз-Хана.

ХIV–ХV вв. Походы Тимуридов на Тянь-Шань и Восточный Туркестан.

Таким образом, когда говорим, что Великий шелковый путь был путем диалога между народами, не следует забывать, что он велся не только при помощи торговых операций и бесед в караван-сараях, но и при помощи мечей на поле брани. Здесь не было идиллий, была жестокая политика, регулируемая интересами экономики.

На международной торговой трассе обменивались не только товарами, но и идеями. Рядом с купцом и воином часто брел монах или дервиш (буддийский, христианский, зороастрийский, мусульманский). Поэтому народы, по землям которых проходил Шелковый путь, в древности и средневековье опережали соседей в своем культурном развитии.

Так и тюркские народы, обитавшие в средние века вдоль торговой трассы одними из первых освоили письменность. В настоящее время на территории Киргизии известны памятники эпиграфики, выполненные древнетюркскими (руническими) согдийскими, уйгурскими, сирийскими, китайскими, тибетскими, индийскими, арабскими графемами. Значит ли это, что средневековое население Киргизии использовало все восемь систем письменности в повседневной жизни? Конечно нет. В большинстве случаев многообразие алфавитов и языков, связанных с ними, хорошо документируют национальную принадлежность купцов, проходивших по Великому шелковому пути. Значение их для тюркского населения Киргизии не было равнозначным. Одни из систем письменности совсем не имели значения в культурной жизни региона, другие (согдийский, древнетюркский, сирийский и арабский) – оставили неизгладимый след, так как применялись для передачи тюркской речи. Наиболее жизнеспособным из них оказался арабский алфавит, освоенный в X в. и использовавшийся кыргызами вплоть до 20-х годов XX в.

Тянь-Шань стал родиной поэта, сочинившего первую поэму на тюркском языке. Сам автор великой поэмы «Кутадгу билик» Юсуф Баласагуни хорошо сознавал свою революционную роль в области тюркского языка. Это видно из следующих бейтов:

«Я к знаньям стремился с желанием упорным, Низал слово к слову я слогом узорным. Паслось слово тюрков оленем нагорным, А я приручил его, сделал покорным».

На тюркском языке написал поэму «Подарок истин» и ферганец Ахмед Югнеки. В тоже время пишет свое сочинение «Диван лугат ат-тюрк» Махмуд Кашгари.

Только влиянием Великого шелкового пути можно объяснить тот феномен, что в Киргизии зачастую одновременно проповедовали миссионеры всех известных мировых религий. Здесь жили последователи учения Зороастра, Мани, Будды, Христа и Мухаммеда. Конкретные масштабы распространенности и степень влияния каждой из этих религий на тюркоязычное население определить сложно, но все они имели своих неофитов из тюркского населения. Известны некоторые из представителей тюрков, (Ярук-тегин, Иль-таш) которые были священниками и наставниками христианских и манинийских общин Семиречья. Выделяются местные центры распространения мировых религий на территории Киргизии. Буддийскими храмами VII–IX вв. известны Ак-Бешим (Суяб), Краснореченское городище (Невакет), Новопокровское городище (предположительно Пакап). Крупными центрами христианских общин были в VII–XI вв., Тараз, Невакет и Суяб, а Тарсакент (Караджигач) и Баласагун – в XIII–ХIV вв., зороастрийцы жили в Таразе, Невакете, Суябе (VI–IX вв.) и других городах Чу-Таласского междуречья. С X–XI вв. эти религии вытеснил ислам.

Показательно, что большинство религиозных общин в Киргизии находились в городах по трассе Великого шелкового пути, преимущественно в восточной части Чуйской долины, где с древности функционировала ярмарка и был крупный торговый перевалочный пункт.

Таким образом, средневековый Кыргызстан, территорию которого пересекали три ветви Великого шелкового пути, был одним из культурных регионов издревле населенных тюркскими народами. Отнюдь не случайно, что во всем громадном тюркском мире того времени, занимавшего территорию от Байкала до Причерноморья и от тайги до Китайской стены именно на Тянь-Шане возникли первые тюркские города, появились первые тюркские денежные знаки (тюргешские и тухусские монеты), родился поэт, создавший первую тюркоязычную поэму «Кутадгу билиг».

Многими своими успехами в экономике и культуре средневековый Кыргызстан был обязан Великому шелковому пути, который избавил его народы от пагубной изоляции.

Всех, кто знаком с традиционным искусством кыргызских ювелиров, поражало обилие и разнообразие изделий из серебра. В не столь уже далеком прошлом в гарнитур украшений состоятельной кыргызки входили: кольца (шакек), браслеты (билерик), серьги (сойко), подвески к косам (чач учтук), пуговицы (топчу) и другие. Серебром оковывали байские седла, украшали сбрую коня, камчу, кожаные и деревянные сосуды. А почему не золото? Ведь мог же всемогущий манап Шабдан оковать луку своего седла золотом, а Курманжан-датка при желании сменить серебряные украшения на более дорогие изделия. Могли, но не оковывали и не меняли. И дело здесь, на наш взгляд, не столько в разнице стоимости основных драгматериалов, сколько в древней традиции.

На Востоке Кыргызия издавна была известна всему миру как крупный поставщик серебра. Самые большие залежи его находятся в Таласской долине. Они разрабатывались еще в начале нашей эры. Наиболее интенсивные разработки таласских месторождений серебра были в средневековье (IX–XII вв.). В арабо-персидских источниках верховья реки Талас назывались областью Шельджи. Временами там, кроме местных рудокопов, трудилось до 10 тысяч горняков из области Исфаган (Иран). Археологи насчитали в горах, окружающих долину, свыше 70-ти горных выработок.

Серебряных дел мастера средневекового Тянь-Шаня добились, высочайшего мастерства. Изделия их школы, наряду с иранскими и согдийскими, котировались на мировом рынке. Наиболее известные из них Аниковское и Григоровское блюда, украшенные изящными иллюстрациями взятыми из религиозных преданий, были найдены в далеком от семиреченских городов Приуралья.

Однако на удивление кладов изделий из серебра на территории Киргизии очень мало, а в Таласской долине и вовсе не обнаружено. Видимо, здесь не обошлось без серебряного кризиса, когда столовое серебро и украшения перечеканивались в звонкую монету.

* * *

В основном средневековая Кыргызия славилась продуктами сельскохозяйственного и горнорудного промысла. Были в Притяньшанье и центры работорговли. Особенно славились своей красотой в Иране и Ираке таласские тюрчанки. А юноша-барсханец, взятый в плен то ли на Иссык-Куле, то ли в долине реки Талас был продан на рынке рабов в г. Пишапур (Иран). Однако он проявил столь выдающиеся воинские и политические способности, что сделал карьеру от гуляма (раба-воина) до эмира Газны (Афганистан). Здесь он основал отдельное государство и новую династию – грозных Газневидов (конец Х – середина XI вв.). Конечно, не всем рабам так везло.

Славились рудники серебра из Таласа, нашатырь и ртуть из Ферганы, огузские бараны, карлукские скакуны, арсланбобские орехи и многое другое.

В немногочисленных обобщающих трудах о торговле Средней Азии практически не упоминались товары ремесленного производства, которые вывозились из средневековой Киргизии. Как правило, анализу подвергались только товары, которые можно было закупить в кочевьях (скот, продукты скотоводства, меха, рабы) или товары горнорудного промысла. Такое положение находит объяснение в характере ремесленного производства городов и поселений Семиречья и отчасти Ферганы. Оно ориентировалось преимущественно не на международный рынок, где вне конкуренции считались товары Китая, Согда, Индии, Ирана, Византии и др., а на неограниченные потребности в товарах ремесленного производства окружающего кочевого мира и казахстанско-сибирских просторов. Поэтому ремесленный потенциал средневековых городов и поселений Киргизии за малым исключением не попадал в сферу торговых интересов купечества оседло-земледельческих народов, а следовательно, и в письменные источники. Целью данного раздела является сводка немногочисленных и разрозненных сведений о товарах ремесленного производства и домашнего промысла, которые поступали на международный рынок из средневековой Киргизии.

Оружие. Вооружение и упряжь верховых коней, выработанные в древнетюркской кочевой среде, начиная с VI в. становятся образцами для подражания не только в полосе степей, но и в Согде, Иране, Византии, Китае. Наглядное представление о вооружении древних тюрок можно получить, по его изображениям на каменных изваяниях, в монументальной живописи Согда и Восточного Туркестана, в торевтике и по данным археологических раскопок. Пути проникновения тюркского вооружения в иную этническую среду были многообразны. Важное место среди них принадлежало торговле и дипломатическим дарам, которые в средние века были слегка завуалированной формой торговли.

Самые ранние сведения о вывозе тюркского вооружения содержатся в минералогическом трактате ал-Бируни. В повествовании о дарах шаху Ирана Хосрову Ануширвану (правил с 531 по 579 г.) от различных монархов он писал: «Хакан прислал сто панцирей позолоченных и посеребренных, наподобие позолоченных». Здесь речь идет, очевидно, о парадном очень дорогом вооружении. Его мог послать в дар Хосрову каган Истеми, с которым шах породнился еще в 554 г., исключая период с 565 по 571 г., когда шах и каган находились во враждебных отношениях.

Известно, что древнетюркские кочевые мастера делали прочные железные панцири. Археологически дорогое защитное вооружение в древнетюркских погребениях для VI в. не зафиксировано. В письменных источниках есть сведения об очень ценных доспехах у тюрок начала VIII  в. Тем не менее, технологическая сложность позолотые и посеребрения (амальгамирование) позволяет усомниться, что парадное защитное вооружение могло производиться в кочевой среде. Должно быть, Истеми-каган располагал запасами парадных доспехов, сделанных городскими ремесленниками, скорее всего, согдийскими.

В VII–IX вв. в Китае делали особые доспехи из кожи, снятых с бедер диких лошадей. Эти кожи доставляли из степей токуз-огузы. Могли поставлять их и западные тюрки, которые тоже охотились на диких коней.

Высококачественное оружие производилось в рустаке Минк, которое продавали на ярмарках города Марсманда (находился близ современного г. Сулюкта). Его в X в. закупали в больших количествах и вывозили в Хорасан, Иран и даже Багдад, который славился своими оружейниками. Хорошие мечи в X в. поставляли на внешний рынок города Ферганы и Испиджаб (близ современного г. Чимкент).

Серебряные сосуды. Из общей массы так называемого художественного металла Востока изделия торевитов восточной части Средней Азии были выделены благодаря трудам Б. И. Маршака и В. П. Даркевича. Они доказали, что в торгово-ремесленных центрах Ферганской, Таласской и Чуйской долин была развита художественная обработка серебра, основанная на собственной сырьевой базе. Эти области фактически не входили в состав халифата, что обусловило сравнительно долгое сохранение в искусстве доисламских мотивов. Серебряные сосуды, произведенные в восточной части Средней Азии, были найдены в Восточной Европе на Урале, в Зауралье и Туве.

В настоящее время известно тридцать восемь изделий торевитов семиреченско-ферганского региона, найденных за его пределами и хранящиеся в различных музеях страны. Самая богатая коллекция находится в Эрмитаже. Подавляющее большинство художественных серебряных изделий датируется VIII в. и второй половины VIII – первой половиной IX вв.

Таким образом, средневековая Кыргызия, наряду с такими областями как Иран, Табаристан, Армения, Хорасан, Мавераннахр, Тохаристан и Хорезм, входила в число основных поставщиков художественной утвари из серебра в Восточную Европу и Сибирь, откуда в обмен на нее вывозили пушнину и другие товары.

Важным представляется вопрос о путях проникновения на север семиреченского серебра. В.П. Даркевич связывает его с саманидской торговлей в Булгаре. По его мнению, семиреченский художественный металл в качестве военных трофеев или товаров попадал поэтапно сначала в Мавераннахр, а затем через Булгар в северные области Восточной Европы и Западную Сибирь.

Географическое положение семиреченских городов в контактной зоне с кочевой степью обусловило их основное торговое направление – с тюркскими скотоводческими племенами, северные границы расселения которых достигали таежной зоны. Из Семиречья в Прииртышье и южную Сибирь к кимакам вели торговые пути, описанные средневековыми авторами. Один из них начинался в Таразе, другой – в Баласагуне. Вполне допустимо, что часть семиреченских серебряных сосудов попала в Западную Сибирь, а тем более в Туву, непосредственно из этих городов. Косвенным подтверждениям этого предположения могут служить некоторые другие археологические находки (монеты, керамические сосуды и др.) выполненные в Семиречье и найденные в западной Сибири и Туве. Кроме того, в Баласагуне и Таразе можно было купить меха горностая, белок и соболей, часть которых могли выменивать семиреченские купцы в притаежных областях на товары баласагунского и таразского производства.

Изделия из Харсини. Ал-Бируни со слов Абу Саида ал-Казвини писал: «… Харсини – это тот металл, из которого отливают колокола в Кашгаре и котлы в Барсхане, расположенном на берегу Иссик-Куля (Иссык-Куля), то есть, горячего озера, а также и другие сосуды, очень грубые, но это зависит от мастеров и их искусства». Это единственное сообщение в письменных источниках о товарах ремесленного производства городов Прииссыккулья, которые стали известны в Средней Азии и Иране в XI в.

Ткани. Единственным источником, который отмечает вывоз гонких и узорчатых шелков с территории средневековой Киргизии, является сочинение Наджиба Хамазани «Диковинки сотворенного». Здесь отмечено, что такие тка ни вывозили из Баласагуна и Тараза. Остается неясным, были ли эти города перевалочными пунктами в торговле шелками, или сбывали ткани собственного производства? Последнее не исключено. Отшельник Чан Чунь проехавший по долинам Таласа и Чу в начале XIII в., отметил, что местное население занимается шелководством.

Убедительным подтверждением производства тканей в городах Семиречья и Ферганы являются массовые находки различного размера и формы пряслиц, частей ткацких станков и грузил.

Клей. Наджиб Хамадани отметил, что из Баласагуна вывозят клей. К сожалению, он не конкретизировал технологию его производства. В мусульманском мире более известными поставщиками клея на рынки Мавераннахра и Хорасана были хорезмийцы. Предполагается, что они производили его путем вываривания рыбьих костей и хрящей. Учитывая местоположение Баласагуна, территориально связанного с кочевой степью, можно предположить, что здесь производился тот суперклей, при помощи которого кочевники издавна склеивали из различных пород дерева свои сверхпрочные луки. Основным ингредиентом в составе такого клея, как представляется, могли быть кости и жилы животных.

Войлок и ковры. Средневековые персидские и арабские источники не раз отмечали высокое качество войлока, изготовленного тюрчанками. Однако очень мало сведений о том, что войлок или войлочные изделия становились предметами торговли.

В Хорезм, Китай и, возможно, в другие страны ввозились тюркские войлочные юрты. Они очень ценились. О юртах и их достоинствах слагали стихи. На внешних рынках были известны алые войлочные попоны, доставленные от тюрков. Не исключено, что именно с них и копировались тюркские узоры, которые стали модными на Дальнем Востоке в VII–VIII вв.

Единственное известие о ворсовых коврах с территории Киргизии содержится в сообщении о совместном посольстве тюргешей и других среднеазиатских владений в Китай (746 г). Посольство преподнесло императору шерстяные ковры и коврики для танцев.

Лекарства. С известной натяжкой к товарам ремесленного производства или домашних промыслов, если учесть специфику приемов и навыков изготовления и добычи, можно отнести лекарственные препараты.

Древнетюркская народная медицина была насквозь пронизана как рациональными, так и иррациональными взглядами. Так, во второй половине X в. ученый-фармаколог тюркского происхождения по имени Субай-Хирма изготовлял чудесную мумию, которая исцеляла даже самые сложные переломы, в чем мог лично убедиться ал-Бируни. Истинная ценность мумии лишь сравнительно недавно привлекла самое пристальное внимание современных ученых. Но едва ли нас можно убедить, что кусок нефрита, на котором нарисована фигура с расходящими лучами, будучи подвешенным на шею, предотвращал боли в желудках тюрков после обильной и тяжелой пищи, «вроде лапши, пресного хлеба, жареного мяса, грубого и твердого».

У западных тюрков были и другие действенные лекарства собственного или иностранного приготовления. Тюргешам, например, было известно действие читрагандха – одного из индийских чудо-лекарств, приготовленное из различных благовоний, корней растений и «горячей крови». Его давали в вине, как средство от ран и кровотечений. В 746 г. тюргешские и другие среднеазиатские дипломаты доставили это лекарство в Чанань.

В различных областях Средней Азии и Ирана из дерева тун добывалась камедь, которую вывозили в качестве средства от сильных лихорадок, желудочных приступов и как быстродействующее рвотное.

Деревья, дающие камедь под названием асафетида, в изобилии росли на Тянь-Шане. Город Бешбалык платил подати этой душистой смолой. Она возбуждала нервную деятельность и способствовала пищеварению.

Очень известным снадобьем средневековья был так называемый безоар или «камень козла» твердое желудо образное вещество, которое образуется в желудке горных козлов. Оно славилось как самое сильное противоядие и поэтому всегда ценилось в среде феодальной знати всех стран. В XI в. было принято считать, что лучшими «камнями козла» были те, которые вывозили из Ирана.

Стада горных козлов на Тянь-Шане и Алае, на которых издавна охотилось местное население, было неисчерпаемым источником безоаро. В Худуд ал-Алам «безоардовый камень» упомянут среди других товаров Ферганы. Йакут писал, что безоар можно было приобрести у чигилей, которые кочевали тогда в окрестностях Иссык-Куля.

В разделе о безоаре Э. Шефер отметил, что из Ферганы в Китай в 761 г. была доставлена конкреция, извлеченная «из дракона». Она именовалась «змеиной желтизной» и как лекарственное средство произвела очень сильное впечатление. По-видимому, там речь шла не о безоаре, а о известном в Средней Азии и Иране «камне змей». Согласно представлениям того времени, в голове змеи, если она проглотит четыреста себе подобных особей, образуется лечебный камень.

Сведения китайских источников о добыче «камня змей» на территории Киргизии подтверждаются персоязычным сочинением Наджиба Хамазани «Диковинки сотворенного». При описании Семиречья и Кашгара он отметил, что отсюда вывозят «змеиный камень». В средневековой медицине это вещество ценилось как сильное средство от укуса ядовитых змей. Порошок его принимали с вином или молоком. Видимо, мало проку от другого способа употребления этого противоядия, когда «камень змеи» подвешивали на шею.

Глет (окись свинца) получали как побочный продукт при переплавке руды, содержащей свинец и серебро. Именно из такой руды плавили серебро и свинец в верховьях реки Талас. В виде тяжелых и желтых кристаллов глет вывозили в разные страны, особенно в Китай, где долго не умели приготовить это вещество.

Как лекарство, глет назначался при ранах, нанесенных металлическим оружием и при других ранениях. Он же был одним из компонентов при изготовлении мазей от пятен на лице.

В горах, окружающих Фергану, произрастает множество лечебных трав. Свойства их были известны далеко за пределами региона. Автор сочинения «Худуд ад-Алам» писал, что в Фергане «собирают ягоду и травы, которые идут на приготовление лекарств». В высушенном, растертом и смешанном виде эти лекарства отправлялись в различные страны.

Приведенные сведения о товарах ремесленного производства и домашнего промысла, предназначенные на вывоз из средневековой Киргизии, нельзя считать даже приближающейся к полной реальной номенклатуре изделий, которыми загружались караваны в торговых центрах Семиречья и Ферганы. Они являются только случайным набором разрозненных факторов, которые лишь в минимальной степени намечают экспортные возможности средневекового товарного производства Киргизии. Однако уже собранные сведения убедительно свидетельствуют, что средневековый Кыргызстан не был исключительно скотоводческим и горнорудным придатком Мавераннахра, а в отдельных случаях (торевтика) даже обрел свою ремесленную марку международного уровня.

 

А.АСАНКАНОВ

КЫРГЫЗЫ: ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ С НАРОДАМИ  САЯНО-АЛТАЯ

Как всем известно, участники научной сессии по этногенезу кыргызского народа, состоявшейся во Фрунзе в ноябре 1956 года, где впервые комплексно рассматривались проблемы этногенеза и этнической истории кыргызов, достигли единства мнений в том, что кыргызский народ и его культура сложились в результате взаимодействия, по меньшей мере, двух этнических элементов – центрально-азиатского и местного среднеазиатского, тянь-шань ского. Вместе с тем, здесь же отмечалось, что роль и место, локализация этих центрально-азиатских этнических общностей в формировании кыргызского народа, а также связанные с ними другие вопросы остаются почти совершенно неизученными. На этой сессии, в итогах и рекомендациях, была особо подчеркнута необходимость организации комплексных исследований в Синьцзяне, Западной Монголии (читайте: и в южной Сибири) по всем отраслям знания, связанным с проблемой этногенеза. Была отмечена недостаточность и, в будущем, необходимость в сопоставлении этнографических материалов кыргызов с другими соседними этническими общностями. Однако, с тех пор, к великому сожалению, не организованы крупные комплексные экспедиции – антропологические, археологические, этнографические, языковедческие и другие, не только в Монголии и Китае, но и в Южной Сибири, если не считать одиночные научные поездки отдельных ученых (историков, этнографов, языковедов, фольклористов), которые дают научные результаты по узким отраслям.

За последние полвека впервые организована совместная кыргызско-российская международная археолого-этнографическая экспедиция (июнь 2003 г.), в состав которой вошли известные российские кыргызоведы, профессоры Худяков Ю.С., Бутанаев В.Я., кыргызские талантливые молодые ученые-этнографы, историки, к.и.н., доцент Каратаев О.К., доцент Алымкулова С.К., а также руководитель данной экспедиции, автор этих строк. В состав экспедиции был включен и известный тележурналист, специализирующийся по историческим передачам, продюссер телепередачи «Доор аяны» («Зов эпохи») Абдыракманов С.А.

В данном сообщении, автор попытался осветить проблемы, связанные с дальнейшим глубоким и более широким исследованием в археологическом, этнографическом, пожалуй, и в целом историческом плане, вопросов этногенеза и этнической истории кыргызов, а также этнических и этнокультурных связей кыргызов с народами Саяно-Алтая.

Автор далек от мысли делать далеко идущие выводы на основе двухнедельной экспедиции по Хакасии, Туве и Алтаю. Увиденное воочию, общение с учеными, жителями этого огромного региона, а также изучение специальной литературы, посвященной истории, археологии, этнологии и языкознанию этих народов позволяет нам очертить основные контуры дальнейшего совместного исследования этногенетических и этнокультурных связей кыргызов с народами Южной Сибири.

Прежде всего, бросается в глаза схожесть природно-климатических условий, ландшафта, окружающей среды Южной Хакасии, Южного Горного Алтая и Тувы с Кыргызстаном. Примерно, начиная с 200–250 км к югу от г. Красноярска, а также примерно на таком же расстояние от г. Горно-Алтайск к югу в сторону Монголии и Тувы начинаются, прорезывая леса, горные массивы, идентичные горам Тенир-Тоо, хотя леса остаются. Но леса не настолько густы, как на северной части Хакасии и Горно-Алтайска, а ландшафт Тувы и приграничные районы Монголии, можно сказать, один к одному сходятся с нынешней территорией Кыргызской Республики.

Верховья Енисея – Малый и Большой Кем, южная часть Горно-Алтайска – Кош – Агаш, Онгудай и др., северо-западная часть Монголии – это гигантский горный амфитеатр, обрамляющий равнины, где основная часть регионов представляет собой единые средневысотные горные хребты и массивы высотой 1500-2000 м. Горные массивы южной части Хакасии, Горно-Алтайска и Тувы, а также Кыргызстана расчленены сетью глубоких, нередко ущелистых долин, в которые текут реки. Эта территория, можно сказать, имеет свои идентичные зонально-климатические условия. Немалую часть зоны, в особенности в Туве и южной части республики Алтай, занимают жаркие и засушливые пустынные равнины, где растительный покров весьма разрежен, часто дуют сильные ветры. Климат всюду отличается континентальностью, возрастающей в направлении с запада на восток. Велики амплитуды температур зимы и лета, а осадки выпадают в малом количестве. Так вот, эта историко-географическая область в силу природно-климатических, схожих экологических условий стала одним из центров скотоводческо-земледельческих хозяйств, формирования комплексного хозяйства с преобладающим кочевничеством, а также сложения идентичных форм и образа жизни народов, проживающих в этом огромном регионе.

Идентичность экологической среды сыграла огромную роль в формировании однотипности традиционного хозяйства и земледелия, общности в этнической культуре, а потом в расселении и миграции части этнических групп в другие регионы, схожие с тем ландшафтом, в котором они раньше жили.

Думается, в дальнейшем исследовании историко-географической территории Южной Сибири и Кыргызстана необходимо привлекать географов, а также флористов и фаунистов, исследования которых могли бы оказать существенную помощь в поисках параллелей в сложении традиционного хозяйства, материальной и духовной культуры народов этого региона.

Кстати, в нашей этнологической историографии до сих пор не сложилось направление или исследование, которое бы рассматривало соотношение экологии и этноса, отсюда и взаимодействие этих двух природных и этносоциальных явлений, хотя у других народов уже сделаны успешные попытки.

В этногенезе и этнической истории кыргызов велика роль родов и племен, существовавших как этническое и социальное явление и сохранившихся до сегодняшнего дня. Изучение этногенетических и этнокультурных связей кыргызов с этническими общностями Южной Сибири, выявление истории развития и эволюции родов и племен, мест их расселения, перипетий их судеб в различных исторических условиях, инкорпорации мелких этнических групп в более крупные, во временном и пространственном разрезе содействует более глубокому пониманию этнических взаимодействий этносов Тенир-Тоо и Южной Сибири, а также выявлению формирования этнокомпонентов кыргызов.

Наши совместные находки тамг на каменных стелах с О. Каратаевым в Хакасии, Туве, Алтае (см.: в данной книге статью А. Асанканова, О. Каратаева), а также исследования многочисленных ученых (Аристов Н.А., Потапов Л.П., Абрамзон С.М., Кузеев Р.Г., Бутанаев В.Я., Екеев Н.В., Каратаев О.К., Кляшторный С.Г., Худяков Ю.С., Кызласов Л.Р. и мн.др.) показывают существование идентичных родов и племен и их тамг как у народов Южной Сибири, так и в среде кыргызов. Тамги и их ареал распространения содействуют познанию и локализации этнокомпонентов кыргызов и народов Саяно-Алтая. Анализ тамги племен и родов способствует раскрытию не только взаимосвязей этнических групп и общностей, но и содействует выявлению широких спектров этнокультурных и этносоциальных и мн.др. проблем. В этом плане работа О. Каратаева и Э. Маанаева заслуживает глубокого внимания. Думается, в этом направлении можно провести еще глубокие исследования, в частности, изучить отдельно кыргызско-алтайские, кыргызско-тувинские, кыргызско-хакасские этнокомпоненты в формировании этих народов.

Как было указано выше, сходная географическая территория Южной Сибири и Кыргызстана сыграла большую роль в формировании скотоводческого хозяйства с наличием земледелия. Еще С.М. Абрамзон считал, что параллели в традиционном хозяйстве народов Центральной Азии должны стать предметом специального исследования. Изучение содержания видов скота, формы и времени кочевания, системы выпаса, способов и методов ухода за скотом и связанных с ними традиций, верований, названий домашних животных по годам дает возможность исследовать многие этнические и социальные явления, связанные со скотоводством, общие у кыргызов с народами Южной Сибири, в особенности много схожестей с южными алтайцами и тувинцами. В частности, по сообщениям информаторов из Алтая, во время экспедиции выявлено, что названия лошадей по годам как у кыргызов, так и у южных алтайцев полностью совпадают один к одному, например: кулун, тай, кунан, асый, жылкы – звучат одинаково у кыргызов и алтайцев. Только слово «бышты» информаторы не могли указать. При географическом исследовании можно найти достаточно параллелей в традиционном скотоводческом хозяйстве у кыргызов, южных алтайцев и тувинцев.

Земледелие кыргызов, сохраняя свои архаические черты, вместе с тем органически связано со среднеазиатским, а также южносибирским земледелием. Как показали археологические находки, хранившиеся в музеях Хакасии, Тувы и Горно-Алтайска многие земледельческие орудия труда имеют схожие черты с кыргызскими. Археологические и этнографические исследования земледелия у народов Южной Сибири и кыргызов, думается, смогли бы выявить общее и особенное в их традиционном хозяйстве, в синхронном и диахронном аспекте. Безусловно, земледелие у южных сибирцев имело вторичное значение после скотоводства и сеяли они, как и кыргызы, просо, ячмень, пшеницу, как в древности, так и до этнографической современности, о чем свидетельствуют многочисленные археологические и письменные источники. Почти не изученными остаются параллели в традициях, связанные с земледелием.

Особо нуждается в этнографическом и археологическом исследовании общность в материальной культуре кыргызов и народов Саяно-Алтая: жилищ и поселений, одежды и украшений, пищи (состав и способ приготовления), а также система этикета, связанная с ними.

В данном сборнике сделаны весьма успешные попытки в обобщающей форме изложить параллели в материальной культуре кыргызов и алтайцев (см. работу Алымкуловой С.К.). С таким же успехом можно провести параллели и найти общности с хакасами и тувинцами, а также с другими тюркоязычными народами Южной Сибири. На сегодняшний день имеется достаточно много этнографических работ, где прослеживается развитие материальной культуры саяно-алтайских народов. В частности, исследования Бутанаева В.Я. (по хакасам), Потапова Л.П. (по алтайцам), Вайнштейна С.И. (по тувинцам) и мн.др.

Имеется немало исследований по материальной культуре кыргызов (Абрамзон С.М., Антипина К.И., Омурбеков Ч.К., Сулайманов Э.Ж. и мн.др.). Вместе с тем следует отметить, что все вышеуказанные и другие исследования в основном ведутся в контексте отдельного этноса. Глубоко рассматриваются этнокультурные процессы в материальной культуре каждого этноса в отдельности. Опираясь на эти исследования, собирая собственно новые материалы, проливающие свет на этногенетические связи, можно и необходимо провести исследования с точки зрения этногенетической и этнокультурной связи кыргызов с народами Саяно-Алтая. В этом плане заслуживает всякого внимания исследование кыргызско-алтайских этнокультурных связей Алымкуловой С.К.

В период экспедиции в хакасских, тувинских и алтайских селах нам удалось увидеть юрты разного типа (кошмянные, брезентовые, деревянные), мало, чем отличающихся от кыргызских. Традиции и формы построения, внутреннее убранство, разделение на женскую и мужскую половины, название частей традиционного жилища, предметы убранства, техника сборки и разборки и мн. др. почти полностью совпадают. Алачыки, чатыры стоят во дворе, где живут в основном в летнее время. Правда, в Хакасии они деревянные, чатыры на Алтае и в Туве до сих пор, как и юрта у кыргызов, кошмянные и брезентовые и активно бытуют в их повседневной жизни. В.В. Радлов еще в свое время отмечал идентичность кыргызских и алтайских форм жилища и внутреннего убранства.

Исследование параллелей в традиционной пище кыргызов и народов Южной Сибири может пролить свет на определение новых граней их этнокультурных связей. Как показывают многочисленные этнографические исследования, во временном отношении, среди видов материальной культуры более консервативна пища. Она относительно медленно подвергается инновациям, нежели другие формы материальной культуры этносов.

Экспедиция лишний раз подтвердила поразительное сходство традиционной пищи кыргызов и народов Южной Сибири. Основу традиционной пищи народов Саяно-Алтая, как и у кыргызов, составляли мясные и молочные продукты, что обусловлено, как мы уже выше указывали, их традиционным хозяйством.

Очень схожи механизмы приготовления молочных и мясных продуктов, идентичны названия. Например, такие молочные продукты как курут, быштак, каймак, эжигей, сузме, один к одному совпадают в названиях.

Увиденные во время археолого-этнографической экспедиции в Туве и на Алтае процесс забоя барана, угощение частями мяса по традиционному этикетy показывают поразительное сходство обычаев этих народов с традицией кыргызов. Распределение мяса и костей «по рангу» и возрасту, традиция приготовления внутренностей как барана, так и конины и их подача во время трапезы аналогичны у алтайцев, тувинцев и кыргызов, с небольшими расхождениями.

Материалы экспозиций государственных музеев Хакасии, Алтая, Тувы ярко свидетельствуют об идентичности материала их традиционной одежды, формы покроя, некоторых предметов украшения, прически девочек, кожаной обуви, меховых и шерстяных видов верхней одежды и их названий. Археологические материалы, а также этнографические исследования южносибирских ученых также подтверждают схожесть одежды и их материалов с традиционной кыргызской одеждой.

Общность в прикладном искусстве, традиции обработки металла, дерева, кожи и многие другие проблемы также ждут своих исследователей. Орнаменты, вышитые на кожаных изделиях, виды вышивок также показывают этнокультурную связь народов двух регионов.

В духовной культуре, прежде всего в устном народном музыкальном творчестве, фольклоре, эпосах, религиозных верованиях, в особенности, в тотемистических, анимистических представлениях, а также в шаманизме можно проследить много общего, нежели отличительного. Шаманство (бакшычылык) у кыргызов со своими целями и задачами, атрибутами и метода лечения людей, свидетельствует об этногенетической связи с народами Южной Сибири.

Различные культы доисламского верования, которые бытовали у кыргызов, в частности культ природы – Тенирчилик, Жер-Суу, а также Умай эне, анимистические, фетишистские (мазар, обоо и др.), тотемистические (бугу, жагалмай, бору и мн.др.) представления, культ предков и умерших очень сильно распространены и сохранились у народов Саяно-Алтая. При этом прослеживается много общего и схожего.

Особо, следует отметить, устное народное творчество, фольклор и искусство. В эпосах более раннего происхождения, в частности, «Эр Төштїк» сюжеты и образы кенже дастана-эпоса совпадают с сюжетами и образами эпосов народов Алтая. Некоторые сюжеты этого эпоса приводят к древней кыргызско-саяноалтайской общности. Их исследование – думается, дело будущих этнографов, историков и литературоведов и представителей др. общественных наук. В этом плане сделаны определенные работы в историко-этнографическом плане (Молдобаев И.Б., Алымкулова С.К. и др.). Однако их работы представляют собой только решение начального пласта этой проблемы.

Господствовавшие феодально-патриархальные традиции в семейно-бытовом укладе кыргызов имеют много общего с народами Саяно-Алтая. В системах родства, формах и механизмах традиционного бракосочетания, обрядах и обычаях, связанных со свадьбой, формах и структуре семьи и мн.др., и в традиционных системах воспитания детей имеются много параллелей, о чем в свое время не раз писали этнографы (Потапов Л.П., Абрамзон С.М., Кисляков Н.А. и мн.др.). В частности, свадебные обряды алтайцев, их родственные отношения, система родства и названия поразительно схожи. Например, приведем несколько терминов родства у алтайцев: старший брат – «ага», младший – «ини», сестра – «эже», для невесты родственники мужа – «кайны», дети по материнской линии родственникам матери – «жээн», родственники матери для ее детей – «таай», сват и сваха – «куда», «кудагый». Как видите, термины родства у алтайцев полностью совпадают с кыргызскими. Еще один пример, у алтайцев приданое для девушки называют «сеп», выделяют скот – «энчи» для молодежи. Здесь, думается, комментарии излишни. (см. работу Тадиной Н.А. Алтайская свадебная обрядность. XIX–ХХ вв. – Горно-Алтайск, 1995).

Как известно, топонимика играет немаловажную роль в изучении этногенетических процессов у этносов. На научной сессии по этногенезу кыргызского народа (ноябрь 1956 г.) отмечалась необходимость систематизации данных по топонимике для разрешения этногенеза кыргызского народа. В период экспедиции в Хакасию, Туву и Алтай очень часто встречаются  аналогичные кыргызским названия гор, озер, рек, местностей. Необходимо сравнительное изучение топонимики, оно мас тики, исторической лексики. Топонимические параллели должны стать темой отдельного исследования, т.к., они очень многочисленны. Позволю себе перечислить ряд топонимических названий Сары Жаз, Уйбат (местность), Каракол (озеро), Тойлак (река), Ызык (гора), Ой (хребет), Koтyp, Арт (горы) в Хакасии, Бий (река), Каркыра, Карабел (горы), Жамбаш (горы), Чуй (местность), Катунь (река) Їлөтїї, Їкөк, Кызыл-Жар, Көк-Жар, Ак-Суу, Акташ, Көк-Суу и мн.др. на Алтае, не говоря об исключительно часто встречающемся слове «кыргыз», в сочетании с топонимикой Саяно-Алтая, «хыргыз тарлаглары» – кыргызские пашни, «кыргыз кообы» – кыргызские каналы, «xыpгыс узанган чир» – место; где кыргызы занимались кузнечным делом, «хыргыз чолы» – кыргызская дорога, «хыргыз ахчасы» – кыргызские деньги, «хыргыз тастары» – кыргызские камни и мн.др.

Исследование и раскрытие семантики названия местности, проведения параллелей и выявление факторов формирования схожести топонимики, думается, это прежде всего работа лингвистов и этнографов.

Очевидно, в изучении этногенетических связей кыргызов с народами Саяно-Алтая огромна роль лингвистов-филологов, задачей которых, думается, на основе анализа общности и особенности слов, является отслеживание этнических взаимоотношений этих народов. Общность языков кыргызов с народами Южной Сибири – это результат этногенетических уз, долгого совместного развития и взаимодействия этих языков. Кыргызский и алтайский языки очень близки. Кыргызский язык генетически близок также и к хакасскому, шорскому, тофаларскому, тувинскому.

Думается, дальнейшее углубленное изучение взаимоотношения языков народов Саяно-Алтая и кыргызов откроет еще новые горизонты в определении их этнических связей. По поиску этногенетических связей кыргызов с народами Саяно-Алтая в сфере языка должна работать специальная группа лингвистов, которые охватили бы комплекс вопросов, связанных с изучением языков. Итак, в беглой форме, нам были очерчены контуры проблемы этнологического исследования этногенетических и этнокультурных связей кыргызов с народами Саяно-Алтая.

Требует к себе особого внимания проблема сравнительно-сопоставительного изучения творчества народных певцов-сказителей. Большой интерес представляет собой такое явление, как получение сказительского дара в виде некоего наития, в результате вещего сновидения.

Начатая экспедицией планомерная работа по сбору, классификации и научной обработке родовых тамг должна стать темой комплексного исследования, результат введения в научный оборот которого проливает новый свет на проблемы этногенеза.

Совпадают космогонические и космологические знания кыргызов с народами Саяно-Алтая. Мифология алтайцев и кыргызов поразительно схожа общими представлениями о возникновении жизни и всего сущего на земле. Она составляет самые древние пласты кыргызского и алтайского фольклора и насыщена удивительно похожими персонажами, что свидетельствует об их складывании в едином историко-культурном регионе. Это и одинаковые чудовища: Жезтумшук, Желбеген, Желмогуз, мифические животные и птицы, богатыри, нацеленные даром оборотничества и т.п.

Народные знания аккумулировали в себе многовековой опыт народа, в основе которого лежат верные представления о свойствах и явлениях окружающего мира. Народные знания применялись в повседневной деятельности, составляя неразрывную часть практических умений и навыков, которые передавались из поколения в поколение. Совпадают народные знания в области медицины, особенно траволечении. Идентичность зафиксирована в народном календаре: двенадцатилетнем цикле счета лет, названий годов, отдельных месяцев в году, определении времени с точностью до минуты и даже секунды. Одинаковы названия многих явлений природы, небесных светил.

Идентичны по форме, звучанию, названиям, а также по способам изготовления многие музыкальные инструменты.

В экспедиции мы наблюдали дожившие до этнографической современности обряды почитания и выделения особых мест: перевалов, гор, деревьев, родников и т.д.

Формирование кыргызского народа было сложным и длительным процессом, развивавшимся различными темпами в разных государственно-административных, социально-политических, этнокультурных и географических условиях. Этнокультурные связи представляют собой типы связей, порождаемые конкретными историческими обстоятельствами, они действуют и обнаруживают себя на определенных отрезках истории.

Налицо признаки не только бoльшой близости языка и этнической общности, но и можно сказать на параллели в области материальной и духовной культуры. Становится однозначно ясным, что этнографические связи прослеживаются со времен вытеснения гуннами в Минусинскую котловину (III-II в.в. до н.э.) до этнографической современности.

Думается, только совместные комплексные исследования кыргызских ученых с российскими, в частности, южносибирскими, дадут свои положительные результаты, что и попытались начать участники первой международной кыргызско-российской археолого-этнографической экспедиции.

 

Т.ЧОРОТЕГИН

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ КЫРГЫЗОВ

И КЫРГЫЗСТАНА (С ДРЕВНЕЙШИХ  ВРЕМЕН ДО КОНЦА XVIII ВЕКА)

Кыргызы – основной народ Кыргызстана, по языку они относятся к кыргызско-кыпчакской ветви тюркских языков. Тюркские же языки в свою очередь являются частью семьи алтайских языков, включающей в себя также монгольские, тунгусо-маньчжурские, корейский и японский языки.

Этноним кыргыз и этнические корни кыргызов. Кыргызы один из древних тюркских народов. С древних времён они носят самоназвание – этноним «кыргыз». Этот термин расшифровывается только на основе тюркских языков. В интерпретации этого этнонима существуют варианты народной и научной этимологии.

В народных интерпретациях этнонима «кыргыз» уделяется внимание созвучным словам: цифру «кырк», т.е., «сорок», связывают со словом «кыз» «девушка». В одном из вариантов говорится, что это – народ, состоящий из сорока родов или начинающий свои генеалогические корни от сорока девушек; также говорится о цифре «сорок» и этнониме «огуз» (род сорока огузов, объединение этих родов), а в некоторых случаях слово «кыр» (гора, склон по-кыргызски) и этноним огуз объясняются как горные, живущие в горах огузы.

Во многих генеалогических преданиях (Абу-Газы Бахадур-хан, 17 в.; Осмоналы Сыдык уулу, 1875–1940 гг. и др.) слово «кыргыз» объясняется как имя внука Огузского хана. Образцы народной этимологии зафиксированы в китайском источнике «Юань ши» т.е., в «Истории юанской династии» (14 в.), где говорится о том, что кыргызы являются потомками китайских сорока девушек и народа долины Ус (ус – угус – огузы). По данным ферганского Сайф ад-Дин Аксыкенти (16 в.), существует легенда о том, что в 12 в., когда Султан Санжар совершил нашествие в Восточную Фергану, сорок узгенских огузов спаслись бегством в Ходжент (Северный Таджикистан) и от них якобы произошёл кыргызский народ.

Научный метод этимологического объяснения названия «кыргыз» отличается тем, что он не связан с народными легендами. Его особенностью является то, что этноним «кыргыз» расчленяется на разные компоненты лингвистическими и ономастическими методами. Некоторые его варианты: 1. «Кырк» и «йус» (т.е., «сорок сотен» – вариант В.В. Радлова); 2. «Кырк» и «эр» (т.е., «сорок мужчин», Ахмед Зеки Велиди Тоган); 3. «кыра» и «гыз» («Черноволосый народ» по Д. Айтмуратову); 4. «Кыргу» – «кырыг» и присоединение к ним суффикса «ыз», означающего множественное число («Кызылдар» – «красные» К. Петров); 5. «Кырыг» и «огуз» («кызыл огуз», иначе говоря, юж. огузы и зап. огузы, Н. Баскаков); 6. «Кыргын» – «кыргыт» – «кыргыз» «с румяным лицом», т.е., представители народа, по генотипу светловолосые, с голубыми глазами, румяные по цвету лица (Андрей Кононов) и др.

При расшифровке этнонима кыргыз надо учесть и то, что ряд родственных тюркских народов в своих названиях носят созвучные компоненты типа «гыз», «гуз», «гун», «гур», «гар», «газ», «ар», «аш», «ас» и др. (огуз, гагогуз, кун, уйгур, оногур, булгар, сувар, хазар, кызык, жоорай, чуваш, тёолёс). Это значит, что этноним «кыргыз» является нарицательным именем, возникшим на основе слов чисто тюркского происхождения. И не только по своему этническому названию, но и по своим генетическим корням кыргызы являются частью тюркского мира. Начиная с 2 тысячелетия до н.э. прототюркский мир начал формироваться из народов, напоминающих по расовым признакам европеоидов и монголоидов. В древнюю эпоху среди тюркских народов кыргызы были одним из родов, в которых преобладали расовые признаки европеоидов.

Древний этноним. Впервые этническое название кыргызов упоминается в древнекитайских хрониках в связи с описанием событий 201 года до нашей эры, когда шаньюй (правитель) народа хунну Моде завоевал ряд соседних на родов Центральной и Внутренней Азии. Кыргызы стали северозападной колонией державы Хунну в те древние времена.

Некоторые ученые считают древней родиной кыргызов – долину Эне-Сай (Енисей), другие предполагают, что древние места поселения кыргызов были в районе нынешнего озера Хыргыс-Нур («Кыргызское озеро») на северо-востоке Монголии. Китайский историк древности Бань Гу (1 в. до н.э.) в своём труде «Хань шу» – «История Ханьской динас тии» пишет: «Вдали от кыргызов на 7 тыс. ли восточнее расположена ставка шануев (хуннов)». Археолог-профессор Ю. Худяков, синолог Л.А. Боровкова и современные кыргызские историки, опираясь на эти данные, продолжают доказывать о том, что местом поселения кыргызов в 1 в. до н.э. был район Восточного Тенир-Тоо (т.е., район нынешних Тенир-Тооских гор). Этот народ проживал в районе современных городов Манас, Кара-Шаар, на территории нынешнего Восточного Туркестана, на северном склоне хребта Боро-Хоро. Из тюркских народов, живших издревле в соседстве с кыргызами, можно упомянуть хуннов, усуней, динлинов, а также соседних с Восточного Туркестана народов, говоривших на индоевропейских языках (юечжы, т.е., тохаров).

Первое независимое государство кыргызов. Как отмечает китайский историк Сыма Цянь (145–86 гг. до н.э.) в своём труде «Ши цзи» – «Исторические записи», в 201 г. до н.э. хуннский правитель Моде-шаньюй (Маодун-шаньюй) отправился с военным походом на север и северо-восток. Во время этого похода он добился покорения и присоединения к своему государству независимых до этого родов – ханьуй, цуйше (куйше), динлины, кыргыз и синьли. Ряд историков современного Кыргызстана полагает, что с того времени берет начало история древней государственности кыргызов.

В многонациональном государстве, основанном хуннами, произошёл процесс культурного взаимообмена между древнетюркскими этносами, усилилась их языковая близость, общность традиций и обрядов. Практика политического правления и военное искусство хуннов были переняты и освоены древними кыргызами (в средние века войска и племена кыргызов делились на правое и левое крыло, на центральную группу («ичкилик»), как и у древних хуннов. Оказавшись в политической зависимости от хуннов, в войнах хунну против китайской империи и др. государств кыргызские войска воевали на стороне хуннов. Поэтому есть большая доля истины в тех предположениях, где говорится о том, что истоки историко-героических эпосов кыргызов берут начало с эпохи хуннов.

В 56 г. д.н.э., в условиях политической раздробленности Хуннского государства и ослабления централизованного управления в нём, кыргызы добиваются независимости и объявляют о своём суверенитете. Некоторые историки полагают, что это было восстановлением независимости древнего кыргызского владения.

В то время центральный регион кыргызов был расположен на севере Восточного Тенир-Тоо и посередине между горным хребтом Боро-Хоро и Дзисотин Элисунской степью. В исторических письменных источниках именно с этого года впервые упоминается о кыргызском царстве (древнекитайский историк Бань Гу маленькое кыргызское государство именует термином «го» – т.е., «царство»). В силу своего географического расположения эта маленькая страна кыргызов в течение нескольких лет осталась вне внимания хуннов и стала истоком кыргызской государственности. И лишь в 49 г. до н.э. правитель сев. хуннов Чжинчжи-шаньюй разгромил царство Уцзи, расположенное около нынешнего города Манас, затем добился присоединения к своим владениям Кыргызского государства, расположенного западнее от государства Уцзи, Динлинскую страну, находящуюся на севере от них. Чжинчжи-шаньюй ненадолго обосновался в стране кыргызов, а затем в связи с тем, что была создана коалиция с государством Кангюй, отправился в нашествие на запад. Некоторые исследователи отмечают, что отдельные группы кыргызских войск во время похода Чжинчжи-шаньюя в 48–42 гг. до н.э. дошли до Таласской до лины.

Кыргызы в I-V вв. до н.э. В первой половине 1 тысяче летия н.э. основным местом поселения кыргызов остаётся восточная сторона Тенир-Тоо. Китайские источники описывают кыргызов как соседей политического объединения тюркских родов теле (теелес), проживающих «на севере города Яньцинин (Кара-Шаар, т.е. Чёрного Города) возле Ак-Тоо – Белых гор». Из этих же источников можно узнать о том, что часть динлинов растворилась, ассимилировавшись среди кыргызов, и некоторые хунны также окыргызились. В 5 в. кыргызы как и теелесы воевали против жуан-жуанов (жужан, т.е., – авар), переехавших сюда с Северного Китая, но проиграв войну, были вынуждены подчиниться этому государству.

Из китайских источников известна легенда о матери-волчице. По содержанию этой легенды можно судить и о близости кыргызов с тюркским родом ашина (арслан). В ней повествуется об одном из родов тюркских народов – кыргызах, о том, что праматерью всех этих родов является волчица-мать. Синяя волчица, барс (вагда), олень у кыргызов являются тотемическими животными. Как и др. тюркские народы, кыргызы кроме них также поклонялись Тениру (небеса – символ Тенира, т.е., Божественных небес), природным явлениям, звезде Венере, Луне, огню, что началось с тех древних времен.

В 5 веке нашей эры, когда тюрки рода Ашина мигрировали с коридора Хэси на Алтай, кыргызы мигрировали с восточного Тенгир-Тоо (Тянь-Шаня) на Енисей. Здесь в Южной Сибири в начале 13 века кыргызы образовали Кыргызский каганат, который в отдельные периоды был инкорпорирован в иные державы тюрков Центральной и Внутренней Азии (Великий Тюркский каганат, Восточно-Тюркский каганат, Уйгурский каганат).

В тот период, когда ослабли жужаны, подвергавшиеся нападению со стороны объединённой дружины, руководимой верхушками родов ашина Кыргызское государство было суверенным (в китайских источниках «ашина» иногда интерпретируется и как «волк», в некоторых случаях как «арслан», т.е., – лев).

Впрочем, в тех же китайских источниках повествуется и о том, что один из сыновей основателя Тюркского каганата Бумына Мухан-каган (553-572 гг.) совершил поход в Саянские горы и в 555 г. подчинил себе «северных Цигу». Незадолго до этого, в 553 г. на поминках по Бумын-кагану принимал участие и посол суверенного кыргызского государства.

В 568 г. правитель западного крыла Великого Тюркского каганата Истеми-каган в качестве подарка византийскому послу Земарху выдал девушку-наложницу, взятую «из народа херхиз» (кыргыз).

Начиная с эпохи распада Тюркского каганата на два – зап. и вост. крыла, т.е., с 581 г. Кыргызское государство фактически функционировало как суверенное, временами только формально входя в состав владений рода ашина, а иногда подчиняясь теелесскому роду сеяньто (629–646 гг.)

В 632 г. император Танской династии Китая Тайцзун отправляет своего посла Ван Йихуна в государство Кыргызов. В китайских источниках сохранились сведения также о том, что в 643 г. к императору Тайцзу пришел посол кыргызского каганата, «преподнесший ему шубу из куницы», в 648, 653 и 675 г. также побывали кыргызские послы. В 648 г. правитель-элтебер Ышбара (глава Енисейского кыргызского каганата) прибыл в ставку Танской династии и был принят в торжественной обста новке.

Зарождение новой письменности. Принято считать, что древнесирийский и согдийский алфавиты были основой для создания руноподобной письменности раннесредневековых тюркских народов эпохи великих тюркских каганатов (предположительно, конец 6 века).

Кстати, тюрки (в том числе и кыргызы) включили в свой руноподобный алфавит не только знаки, развитые из каркаса знаков и символов ближневосточных алфавитов, восходящих к древнеарамейскому и древнесирийскому, но также и собственные знаки, восходящие к доалфавитным письменам древних тюрков (например, знак «стрела» / «ок», давший буквенный знак для согласного «к»).

Развивался и кыргызский вариант данного письма. Кыргызы Енисея в 7–12 веках пользовались енисейским (кыргызским) вариантом рунической письменности. Кыр гызы, восстановившие свою государственность на Енисее в шестом веке н.э., таким образом, были причастны к разработке особого варианта орхоно-енисейской письменной культуры.

Представители раннесредневековых енисейских кыргызов оставили богатый свод эпиграфических памятников в районе Саяно-Алтая в VII – XII веках. Таким образом, кыргызы стали этносом, который более продолжительно пользовался данным письмом по сравнению с соседними тюркскими народами.

Да и собственно на территории Кыргызстана, в частности, в долинах Таласа и Кочкора были найдены орхоно-енисейские надписи. По стилю они более близки к енисейскому (кыргызскому) варианту, нежели орхонскому.

Также следует добавить, что под влиянием колоний сирийцев-несторианцев на территории Кыргызстана появились первые тюркоязычные христиане, которые оставили свои эпитафийные памятники. Все эти письмена были опытом кыргызстанцев в осваивании и приумножении культурных достижений разных регионов, связанных между собою Великим шелковым путем.

Барс-бег – каган кыргызов.

К концу 7 века – началу 8 века относится деятельность Барс-бега, знаменитого кагана кыргызов, боровшегося за государственную независимость. Его деяния зафиксированы в орхонских тюркских рунических эпитафиях. Хотя каган Барс-бег погиб в сражении против захватчиков – войск Второго Восточнотюркского каганата (зимою 711 г.), но его эпоха оставила глубокий след для последующей истории кыргызского народа.

Кыргызская ветвь Великого шелкового пути способствовала к вступлению Енисейского региона в тесные взаимоотношения с Китаем, Тибетом, с тюрками Тенгир-Тоо, с мусульманским миром, став своеобразным мостом цивилизаций, и содействовала их общему прогрессивному развитию.

В раннее средневековье некоторые представители тюркских и кыргызских вельмож обучались и в Китае. Есть и сведения о грамотном кыргызском вельможе, заказавшем для себя копию буддийской рукописи. Образованная прослойка была нужна и для дипломатических миссий.

Интересны упоминания китайских источников о том, что в начале VIII века в Тибете находился посол кыргызского правителя. Это перекликается и с эпиграфическими памятниками кыргызов Енисея, где запечатлена информация о кыргызском после, отправленном в Тибет от Кыргызского каганата на Енисее.

Территория же Кыргызстана в 6-9 веках была центральным регионом таких тюркских государств, как Западно-Тюркский каганат, Тюргешский каганат, Карлукское государство.

Уйгурский каганат (744–840 гг.) и кыргызы. Уйгурский каган Байан-чор (Моюн-чур), захватив Отукен, во внутренней Азии начал создавать новое могучее тюркское государство. В год барса, т.е., в 750 г. Уйгурский каганат организовал поход против чикского рода, населявшего регион вблизи истоков Енисея (всю нынешнюю Туву) и подчинил себе этот соседний и дружественный к кыргызам народ. В год зайца (751 г.) карлуки с долинных берегов Иртыша и некоторые представители орхонских тюрков создали с Кыргызским каганатом политический союз против уйгуров. Чики готовились к восстанию против уйгуров.

Однако, судя по сведениям орхонского памятника, поставленного Байан-Чор, уйгурское войско напало на конную дружину кыргызского кагана, спешивших на помощь к чикам, взяв в плен их лазутчиков, перешло вброд через реку Иртыш и разгромило объединённую силу трёх карлукских родов. Баян-Чор помешал совместным, слаженным действиям своих врагов. Назначил наместником чиков своего представителя.

В 758 г. Кыргызский каганат стал зависимым от Уйгурского каганата. Однако, кыргызский каган подчинялся Ордо-Балыку лишь формально.

В 820 г. кыргызский ажо (ажо – титул главы государства) объявил себя независимым каганом и начал войну между кыргызами и уйгурами, которая продолжалась около двадцати лет.

В китайских источниках об этом говорится так: «Но как только уйгуры начали ослабевать, ажо объявил себя «ханом», а свою мать тюргешского происхождения –«вдовой-царицей», а также свою жену – дочь Гэду-шеху (правителя карлукского жабгу) – канышой, т.е., – женой хана». Позднее этот ажо, после проведения неоднократных успешных военных походов, обратился к уйгурскому кагану свысока: «Твоя судьба кончена и в моих руках. Скоро я отниму твой золотой дворец и перед ним будут привязаны мои скакуны, а на верхушке здания будет развеваться моё знамя. Если хочешь помериться силами – выйди в открытый бой, лицом к лицу. Если не сможешь – уходи, оставляя всё».

Уйгурский каганат, попавший в сложное положение из-за политических распрей внутри государства, из-за гибели людей и скота от тяжёлой зимы, не смог оказать особого сопротивления и в 840 г. столица государства – город Ордо-Балык был занят 100-тысячной армией кыргызского кагана, который взял в плен царицу Тай Хэ, направленную сюда китайцами, велел убить уйгурского кагана. Некоторые уйгурские родовые вожди восстали против своего кагана, поддерживая в войне кыргызскую сторону.

Эту эпоху академик В. Бартольд назвал «Великой кыргызской державой» (1927 г.), а профессор Ю.С. Худяков оценил как «звёздный час кыргызской истории» («Кыргызы на Табате». Новосибирск, 1982. – Стр. 62–63).

Одним из выдающихся эпиграфических наследий кыргызов того времени является памятник, эстампаж которого был сделан с камня в местности Суджин-Даван (Северная Монголия). В 1900 г. Густав Рамстед недалеко от перевала Сужийн-Даван на Хангайских горах обнаружил каменный столб с надписью, похожий на рунические письмена. В этом тексте написано: «Я из Уйгурской страны выгнал яглакарских ханов. Я – сын кыргыза… Молва обо мне дошла до Востока и Запада…» Речь идёт непосредственно о той эпохе, когда во Внутренней Азии правили кыргызы.

В 1988 г. видным французским тюркологом Луи Базеном была предложена новая транскрипция и новое прочтение данного памятника. Новая трактовка его текста была поддержана турецким профессором Османом Фикри Серткайа:

1. Я пришел из страны Уйгур, застрелив (вариант:выгнав) Йаглакар-хана.

2.Я – сын кыркыза. Я – Бойла Кутлуг Йарган.

3.Я – приказной Кутлуга Бага Таркана Оге…

Таким образом, автор Суджин-даванской надписи – некий кыргызский богатырь и военачальник по имени Бойла Кутлуг Йарган, являющийся к тому же приказным при другом кыргызском вельможе по имени Кутлуг Бага Таркан Оге. Автор Суджин-даванской надписи подчеркивает, что он – кыргыз, и что ему удалось победить уйгурского Йаглакар-хана. Новая трактовка Луи Базена была поддержана также и петербургским тюркологом С.Г.Кляшторным («Йаглакар хан ата…» – «Я изгнал йаглакарских ханов из Уйгурской страны»). Историческая ценность данной надписи состоит в том, что она является авторским свидетельством кыргызского вельможи и полководца, исправно выполнившего поставленную перед ним боевую задачу в Орхонской земле.

Кстати, арабский путешественник десятого века Абу Дулаф так и поведал о кыргызах как народе, имеющем свою письменность.

«А затем мы доехали до племени кыргыз… У них имеются храм для поклонения и перо для письма. Язык их речитативный, им они пользуются при богослужении. Их стяг зеленого цвета… При поклонении смотрят на юг. Для них священными считаются Сатурн и Венера». (Из «Первой записки» путешественника Абу Дулафа).

Данные этого ближневосточного географа свидетельствуют, что кыргызы еще в десятом веке пользовались чужой для арабов письменностью.

Завоевания и распад кочевой державы. Миграции кыргызов.

Не ограничиваясь захватам Отукена (Отюкен), и вообще всей территорией нынешней Монголии, закалённая во время войн 841–847 гг. и воссозданная кыргызская армия дошла с востока до Байкала и Северо-Восточного Китая, с юж. стороны – до региона Ганьсу (до коридора Хэси), с юго-запада – до Восточного Туркестана и Тенир-Тоо, с северо-запада и запада до долин вдоль Иртышской и Томской рек, до Горного Алтая, воюя на всех направлениях.

Из-за ослабления централизованной системы власти, а также из-за необходимости иметь многочисленных родовых, региональных правителей для управления таким гигантским пространством, Великая кыргызская держава во Внутренней Азии распалась мирным путём в первой четверти 10 в. и разделилась на несколько относительно небольших владений.

В процессе разгрома Уйгурского каганата и кратковременного завоевания некоторых районов Внутренней Азии и восточных окраин Центральной Азии, часть кыргызов мигрировала с Енисея на Тенгир-Тоо. Данная восточно-туркестанская часть кыргызов в X веке вошла в состав Караханидского каганата.

Столицей каганата был город Баласагун (развалины – на севере Кыргызстана, на месте городища Бурана около современного города Токмок), затем – город Кашгар.

Караõаниды и «мусульманский ренессанс». Две звезды XI века. В 960 году ислам был объявлен государственной религией Караханидского каганата. Одиннадцатый век был эпохой культурного и научного расцвета мусульманского государства Караханидов. Тогда жили и творили поэт и философ Йусуф Баласагуни, автор дидактической поэмы «Кутадгу билиг» – «Благодатное знание», и лингвист-тюрколог Махмуд Кашгари, автор «Свода тюркских языков».

Поэт и государственный деятель Йусуф Хасс Хажиб Баласагуни (родился около 1015–1018) был родом из города Баласагун (ныне – городище Бурана юго-западнее современного города Токмок в северном Кыргызстане). Этот город был знаменит как центр науки и культуры своего времени.

В Баласагуне в X-XI вв. были основаны крупные учебные заведения – медресе. Их можно считать университетами той эпохи. В них учили не только уроки по религии и религиозному праву (шарият), но и, главным образом, предметы по философии и естественным наукам.

Некоторую информацию об изысканности образования Караханидов можно почерпнуть в самом труде Жусупа Баласагуни – поэме «Кутадгу билиг» («Благодатное знание [правление]»). Автор предлагает глубоко усвоить труды Евклида (Оклидус), знать о методах алгебры, углубляться в астрономических знаниях и т.д.

Конечно, главный вклад Жусупа Баласагуни в современную ему культуру был связан с разработкой совершенно нового стиля в тюркской поэтике, ставшего новым веянием для традиционной литературы Караханидов. Об этом он и пишет:

«Я к знаньям стремился с желаньем упорным, Низал слово к слову я слогом узорным. Паслось слово тюрков оленем нагорным, Я приучил его, сделав покорным».

Поэма Жусупа Баласагуни «Кутадгу билиг» была написана в Кашгаре в 1069–1070 гг. в течение восемнадцати месяцев и была преподнесена в качестве подарка Тавгач Буура Кара-кагану Абу Али Хасану (правил в 1056–1103 г.). Автору за поэму о политике управления государством был присвоен чин «великий хаджип», то есть должность главы управления делами в каганском дворе (камергер). В поэме имеются советы для государственных мужей: как лучше управлять, как относиться к разным социальным слоям общества. Идет речь и о разных перипетиях судьбы. Поэма является квинтэссенцией политологической мысли своей эпохи. Его высокая должность свидетельствует, что его дидактические рассуждения были расценены его современниками на должном уровне. В этом произведении уважение общества к образованным людям было запечатлено в следующих строках:

«Еще род людей есть, кто знаньем богат, Их знанья звездой путеводной горят…

Их знаньям дано свет всем людям нести –

Где свет, там и ночью не сбиться с пути».

Население Тенгир-Тоо, устремлённое к знаниям, изучало не только исламскую религиозную литературу, но и глубоко освоило и точные науки, о чем свидетельствует раздел, посвящённый звездочётам (астрономам и астрологам) в данном произведении. Об этом подтверждают такие строки:

«Учись, чтобы знать его, сложным расчетам Дано вести к знаньям лишь этим воротам. Познай умноженье, деление и дроби –

Цель эта трудна и премудрой особе! Познай в совершенстве закон степеней И корни из чисел исчислить умей!

Знай алгебры («ал-жабр ва-л-мукабал») действия разного вида,

Пытливо стучись и в ворота Евклида».

(Перевод С.Н.Иванова

с караханидского тюркского языка).

«Кутадгу билиг» Жусупа Баласагуни является неисчерпаемой по своему содержанию философско-дидактической поэмой, своеобразной алгеброй мудрости. (С мая 2002 года Кыргызский национальный университет гордо носит имя поэта, ученого и государственного деятеля Жусупа Баласагуни).

Другой выдающийся учёный – караханидский этнолог, диалектолог, фольклорист, историк, языковед, географ и картограф Махмуд Кашгари (Барскани). Он родился в городе Барскан, расположенном на юго-востоке Исык-Кёлского озера, получил образование в Кашгаре. Его полное имя – Махмуд ибн Хусейин ибн Мухаммед ал-Кашгари (ал-Барскани). Махмуд Кашгари, родившийся между 1029-1038 гг., был выходцем из каганского (чигильского) рода, основавшего Караханидскую династию.

По предположению украинского академика Омеляна Прицака, дед Махмуда Кашгари, то есть, отец Хусейна – Мухаммед был некто иной, как Караханидский каган Мухаммед Буура-хан ибн Кадыр-хан Жусуп.

По сведениям историка Бейхаки, Мухаммед Буура-хан, отравленный ядом, умер в 449 году в Хижры (в 1056-1057 гг.). Хусейн, правивший городом Барскан, и объявленный наследником трона, тоже умер, по всей вероятности, во время внутридинастийной борьбы за трон.

Махмуд Кашгари писал в своем труде: «Я сам, будучи среди них (тюрков) одним из ораторов, слова которого доходят до цели, душою – духом чистым и здоровым, будучи представителем аристократического рода, умея вести и боевое единоборство (т.е., хорошо держал в руках копьё), взялся за исследование городов и сел, природы кыргызов, йагма, чигилов, туркмен-огузов, тюрков, запомнил их речь, изучал их языки и всегда помнил их мудрые крылатые слова. В конце концов, я хорошо овладел языками каждого из этих родов, что и в конечном итоге стало украшением моего свода».

Весь его богатый материал, собранный в течение десяти лет во время его путешествия по тюркским землям, зафиксирован в его дошедшем до нас в единственной копии-труде «Диван лугат ат-турк» – «Словарь тюркских слов», написанном в 1072–1077 гг.

Доказать богатые возможности тюркского языка, помочь другим арабоязычным народам изучить тюркский язык, раскрыть потенциал «языка, соревнующегося с арабским языком, словно два скакуна, которые одновременно выходят на финиш», – была одной из основных целей Махмуда Кашгари. Он осуществил комплексный научный подход и сумел создать уникальный в своём роде труд, где имеются богатые материалы по классификации тюркских языков, по уточнению названий и географических координат местностей, в которых обитали тюркские этносы того времени, по сбору фольклорного наследия тюркских народов, а также по изучению их традиций и религиозных верований.

Другой труд Махмуда Кашгари назывался «Жавахир ан-нахв фи лугат ат-турк» – «Смысл синтаксиса тюркских языков». Но этот труд не сохранился.

Жусуп Баласагуни и Махмуд Кашгари считали себя людьми, вносящими лепту в общетюркскую и общечеловеческую культуру.

Кыргызстан в эпоõу каракитаев (Кидан). В начале второй четверти 12 века Кыргызстан оказался свидетелем больших политических событий. После разгрома государства Ляо на севере Китая (907–1125 гг.) чжурчженцами, часть киданей, составлявших основу этого государства, под управлением Елуя Даши совершила бегство в Монголию. Здесь Елуй Даши основал государство Бей Ляо (Северный Ляо) (1124–30) и обьявил себя императором. В 1128 г. его войско впервые совершило поход в Кашгар. В 1130 г. Елуй Даши приехал в Семиречье, покорил город Баласагун и объявил этот город своей отставкой. Елуй Даши (в эпосе «Манас» кыргызы называют его Жолоем) объявил себя «Гур-ханом» (кел-хан, великий каган), а город Баласагун, где была расположена его ставка, переименовал на «Куз-Балык» («балык» – по-древнетюркски означает «город»), однако, он ещё до прихода каракитайцев назывался «Куз-Ордо», «Куз-Улуш». Новое название города, присвоенное ему каракитайцами, также имело тюркские корни. Здесь слово «куз» означает «склон», следовательно, надо перевести название города как «город, расположенный на склонах Баласагунских (нынешних Ала-Тоо) гор…»

Есть сведения историка Жувейни (1226–1283 гг.) о карательном походе каракитайцев к кыргызам, населявшим недалеко от города Беш-Балык регион Тенир-Тоо (Беш-Балык указывается как одна из столиц уйгурцев, исповедующих в Турпане манихеизм и буддийскую религию).

Северный Кыргызстан оказался под правлением каракитайцев, а караханидская часть сев. региона, попавшая под влияние каракитайцев управлялась представителем Караханидской династии, но с согласия каракитайцев.

Лояльное отношение каракитайцев к религии способствовало их постепенному ассимилированию среди местных тюрков, укреплению хозяйственно-культурных отношений с местным населением (род «китай» широко распространён среди таких тюркских народов, как кыргызы, казахи, каракалпаки и др.).

В эпоху каракитайцев (1130–1213 гг.) народ Кыргызстана исповедовал несторианскую ветвь христианства, буддизм и тенгрианство (т.е., поклонялись небесным богам). Особый вид мусульманской культуры – суфийская (принадлежащая к суфизму) философская и дидактическая поэзия начала бурно развиваться именно в эту пору. Её вольная духовность была близка по духу кочевым тюркским народам.

Яркими представителями этого течения в 12–13 в. были суфийские поэты и мыслители Кожо Ахмед Йассави (12 в.) и Ахмед Йугнеки (12 в. – начало 13 в.).

Кожо Ахмед Йассави в своём произведении «Диван-и хикмет» – «Сборник крылатых слов» (его иногда называют и как Кул Кожо Акмат) с одной стороны, призывает к гуманному отношению к слабым, простым людям («Не бросай камень простым, думая, что они слабые. В этом мире нет людей чище (душою), чем простые люди»), с другой – призывает к науке и религии:

«Ученому нужна книга,

Суфийцам нужна мечеть,

Мажнунам нужна Лейля,

Мракобесу, не способному мыслить,

Нужны богатства,

Умному нужна наука…»

Ахмед Йугнеки, чье произведение «Хибату-л-хакайык» – «Подарок истины» прошло испытания через века, писал: «Достоинство науки человеку может доказать лишь наука». одобные крылатые слова оказывали глубокое влияние не только поколениям, жившим в эпоху кара-кытаев, но и для поколений последующих эпох.

Эпоõа Чингис-õана и его потомков

Покорение енисейских кыргызов Чингиз-ханом.

В конце 12 в. тюркские народы, проживающие в Монгольских степях, оставшаяся часть в этих краях, оказались не только свидетелями внутримонгольских конфликтов между родами татар, найманов, керейитов и др. монгольских родов, но и сами вынуждены были принимать участие в этих боях. Например, в 1199 г. Темучжин возле озера Кызыл-Баш (нынешний Улунгур-Нор) разгромил войско найманцев, возглавляемых Буйурук-ханом. После сражения тот бежал в регион Кемжиут, т.е., на нынешнюю территорию Тувы и граничащие с нею Северо-Монгольские владения.

Некоторые кыргызские роды на Северо-Западе Монголии, живя на своей же земле, оказались окружёнными монголоязычными родами. Судя по сведениям Рашид-ад-Дина, в середине 12 в. во время правления Эниаткаана найманы «разгромили кыргызский род». Впрочем, до сих пор в Северо-Западной Монголии следы кыргызов сохранились в топонимии и в названиях родов (есть монгольские роды хыргыс, хара-хыргыс, шара-хыргыс, мёдён-кыргыс), в исторических легендах (старые могилы в Монголии называются не иначе как «хыргыс-хююр» т.е., – «кыргызские могилы»).

В китайском историческом труде «Юань ши», повествующем об эпохе монгольского правления Китаем, упоминаются кыргызы Керулена и Каракорума. Однако, за исключением Северо-Западной Монголии, кыргызы продолжали сохранять суверенитет своего небольшого государства до начала 13 в.

Рашид-ад-Дин (1247–1318 гг.) в своём труде «Жамы-ат-таварих» – «Сборник историй» отмечает о кыргызском государстве, разделённом на две самостоятельные части в Южной Сибири. Эти две части он называет «Кыргыз» и «Кем-Кемжиут»: «Кем-Кемжиут» – это большая река, с одной стороны она граничит с Монгольской территор ией.

Территория Кыргызского государства в одном месте связана с рекой, где проживает род тайжиут. С другой стороны она доходит до Ибир-Сибирского региона, граничит с большой рекой Анкара-Мурэн. Рашид ад-Дин в числе соседей кыргызов в ту эпоху называет найманов, кори, баргу, тумат, байаут – подроды тюркских и монгольских родов.

Род кори в персидском труде «Худуд ал-аалам» (982 г.), упоминаемый как «фури», а в орхонских надписях как «курыкан», является древним предком якутского (саха) народа.

Рашид ад-Дин подчёркивает, что государство кыргызов правилось людьми, имеющими титул «инал» и одного из них – Урус-инала особо выделяет среди них.

Как написано в труде «Монголын нигуча тобчийан» – «В тайной истории монголов» (1240 г.), в год зайца (1207 г.) старший сын Чингиз-хана Жучи будучи во главе войска правого крыла, «покорил лесных народов». После того, как победил ойротов, бурятов, бархунов, урсутов, хабханасов, ханхасов, тубасов, «Жучи дошёл до тысячных кыргызов. Тогда к Жучи пришли правители (нойоны) кыргызов Еди – инал, Алдиер и Олебек-дигин».

Они известили Жучи о своём согласии подчиниться монгольскому хану и преподнесли белый сокол, белый скакун и белый выдровый мех в качестве подарка. После подчинения кыргызов и др. саяно-алтайские народы – шибир, кесдини (кыштым), байт, тухас, тендеки, теелесы, тасы, бачжиги также признали власть монголов. «Тайная история монголов» повествует о том, что после того своего похода, Жучи привёл с собой в монгольскую ставку, кыргызских правителей – глав тысячников и тюмёнов (десятитысячников), где они ещё раз подтвердили о признании монгольской власти над собой, непосредственно перед Чингиз-ханом.

В связи с тем, что в ту эпоху так быстро и резко менялась политическая ориентация тюркских и монгольских родов, чтобы получить утвердительный ответ о том, что кыргызы действительно на стороне монголов, Чингиз-хан двух своих послов по имени Алтай и Бура отправил к кыргызам. Кыргызские иналы вместе с этими двумя послами по их возвращении отправили двух своих послов Илик-Темира (Элик-Темира) и Аткарака, ещё раз подтвердив, что они на стороне Чингиз-хана.

Общий надзор над южно-сибирскими народами был поручен на Жучи, который в свою очередь пользовался услугами доверенных лиц из представителей местного народа.

Тумато-кыргызское восстание. Туматы, которые были соседями кыргызов в Кем-Кемжиуте (потомки древнего тюркского рода «туба», а один из предков нынешних тувинцев), впервые в 1217 г. подняли восстание. Источники описывают их как «особо воинственный народ». Туматские воины победили специально посланную против них карательную дружину Чингиз-хана во главе полководца Борагул-нойона, казнив смертью их главаря. Но это восстание было подавлено и туматский род подвергся к жестокому истреблению.

В Восточной Туве (древнее название этой местности – Баргужин-Токум) часть туматов в год барса (1218 г.) вновь подняли восстание, и как пишет Рашид ад-Дин, монголы обратились к кыргызам, живущим рядом с туматами, помочь подавить этот бунт. Однако, вместо того, чтобы им помочь, кыргызы сами перешли на сторону противников монголов. Чтобы подавить это крупнейшее восстание саяно-алтайских тюрков Чингиз-хан отправил дружину во главе своего старшего сына Жучи, который к тому времени был правителем всех лесных народов.

Вначале передняя дружина во главе Буха-нойона дошла до начала Тувы в Енисее, заставляя отступать кыргызов. После этого Жучи сам прибыл ближе к зиме на реку Селенга, начавшей мерзнуть. Известно, что персидский ученый Хамдуллах Казвини (13 в.) упоминал об одной части кыргызов, обитающих на берегах реки Селенга. Войско Жучи взяло Селенгу, а затем дошло и до долины Енисейской (Кем) реки.

В китайском источнике «Шэн-у цинь чжен лу» об этом написано так: «он (Жучи) перешёл через реку Кем и продолжил свой поход вдоль этой реки. Он покорил роды кыргыз ханьханас (хапканас), телейану (теленгут), кэшидими (кыштым), хоин (хор), ирган». Рашид ад-Дин тоже упоминает о вновь побеждённых вместе с кыргызами родах теленгут, кыштым, урасут и ещё о др. родах, живущих за кыргызами «на расстоянии месячной дороги». Известно также, что страна Курыкан до монгольского нашествия подчинялась кыргызскому государству в качестве зависимого, но федеративного государства.

После подавления тумато-кыргызского восстания путём кровавого похода, правитель монголов Чингиз-хан стал готовиться устроить погоню вслед за разрозненными частями войск меркитских и найманских родов, которые укрылись бегством в Тенир-тоо.

ПОХОД НАЙМАНСКОГО ПРИНЦА КЮЧЛЮКА

В ТЕНИР-ТОО (1208). ЕГО РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА

В 1199–1208 гг. после неоднократных сражений с монголами, часть найманов, проиграв эти сражения, оказалась под властью монголов, а др. часть найманов под предводительством принца Кючлюка переехала в Семиречье. Слово «найман» переводится как число «восемь», поэтому в некоторых источниках Кючлюк у которого тюркское имя (у Жамала Каршы, 13–14 вв.) называется и как «ас-Сегизи», т.е., «Восьмиплеменный».

Найманское родовое объединение образовалось от тюркских и монгольских смешанных родов. Полководец и принц найманов Кючлюк ас-Сегизи вначале объявился в Тенир-Тоо как беглец вместе со своим народом, оказался подчинённым у Гурхана каракитайцев, правящего в этом краю (в т.ч. и Кыргызстаном), сумел наладить нормальные взаимоотношения. Кючлюк, исповедовавший до этого несторианскую ветвь христианства, принял веру своей жены (по данным персидского историка Жувейни, она была дочерью каракитайского полководца) буддийскую религию.

Затем началось его неуклонное восхождение, а с 1211 года он полностью правил государством каракитайцев. Во время своего правления он периодически воевал с карлуками города Алмалык (Семиречья) из-за земельных притязаний, но они состояли в хороших отношениях с зап. стороны с Хорезмшахом Мухаммедом, с юго-востока с правителями туркестанских караханидов. Кючлюк-хан подавлял мусульман Восточного Туркестана и оказывал давление на них на религиозной почве.

Поэтому в 1218 г., когда дружина монгольского войска во главе с Жебе-нойоном захватила города Алмалык, Баласагун, Кашкар, мусульмане Тенир-Тоо выступили против Кючлюка, уничтожили найманских воинов в Кашгаре и выступили на стороне Жебе-нойона. Кючлюк-хан отступил в Памирскую сторону, спасаясь от погони, но затем был пойман на территории Бадахшана и убит. Этот год (1218  г.) стал годом крушения найманского государства.

Территория Кыргызстана и все владения кыргызов до этой поры в 1218 г. полностью перешли в подданство государства Чингиз-хана.

Кыргызстан в эпоõу правления Чингиз-õана и его потомков. Монгольская власть в Кыргызстане с 1224 г. перешла на новый уровень, территория Кыргызстана была объявлена собственностью второго сына Чингиз-хана Чагатая (умер в 1242 г.). В своей религиозной политике монголы не оказывали давления, вследствие чего население Тенир-Тоо продолжало исповедовать как и прежде самые разные религии – ислам, несторианскую ветвь христианства (христианов звали «тарсами»), буддизм, шаманизм, и др. веру.

Впрочем, продвижение монголов в Восточную Европу, в Средний Восток и Китай породило дополнительные трудности в сборе дани с этой огромной территории, не говоря уже о тяжком налоговом ярме для простого населения-налогоплательщиков. Кроме того, для военных походов в отряды монгольской дружины призывались мужчины. Тюрко-монгольские роды, ведущие кочевой образ жизни, из Внутренней Азии были переселены в Тенир-Тоо.

Именно в этой обстановке Кыргызстан на определённое время лишился своего хорошо отлаженного устойчивого развития, свойственного прежнему оседлому образу жизни. Благодатные долины, города и сёлы опустели, разрушились.

В 1249-51 гг. монгольские ханы вели ожесточённые войны за овладение троном и, в конце концов, сыну младшего сына Чингиз-хана Тулуя Мунке удалось отнять у потомков Угедея трон великого Монгольского государства (хана), в 1251-59 гг. Известно, что Мунке-каан (хан) в эти годы из Внутренней Азии в Тенир-Тоо направил десятитысячное войско, созданное из выходцев восточных тюрков.

Посол Французского короля Гильом Рубрук в 1258 г. стал свидетелем разрушения городов в Семиречье, превращённых в опустевшие пастбища. В 1260 г. за всемонгольский престол вступили в схватку родные братья Мункекаа на Арык-Бука и Хубилай. Посланный Арыком-Букою для сбора дани в Тенир-Тоо Алгу (внук Чагатая) объявил о том, что он не признаёт власть Арыка-Буки. В результате таких непрекращающихся внутренних разборок монгольских правителей, из-за их войн за влияние на Тенгир-Тоо усугубилось положение без того подавленного, колониального местного населения.

Расселение кыргызов в эпоõу тюрко-монгольскиõ нашествий. Монгольские правители во время своих захватнических походов использовали верхушку разных тюркских родов: уйгуров, карлуков, онгутов, кыргызов, кыпчаков, керейитов и др. для выполнения разных обязанностей. Чтобы перетянуть их на свою сторону монгольские ханы присваивали им разные звания (посыльный деловых бумаг, посол, представитель торговой миссии, полководец и т.д.).

В труде «Юань ши» – «История юаньской династии» повествуется о том, что Угедей-каан (1229–41) взял в жёны кыргызскую и меркитскую женщин. Рашид ад-Дин упоминает имя четвёртой кыргызской жены Угедея – Жачин.

В войне монголов против чжурчженов в Северном Китае кыргызские воины воевали под предводительством своего мусульманского полководца по имени Исмаил и на местности Хуан сломили сопротивление чжурчженов. Во время правления Мунке-каана (1251–59), места кыргызов Тибета, Саяно-Алтай, Монгольский Алтай, Восточный Тенир-Тоо были под правлением его родного брата Арыка-Буки. После смерти Мунке-каана временно сел на трон Арык-Бука, но осенью 1260 года потерпев поражение, со своим войском бежал на территорию кыргызов. В 1262 г. Арык-Бука создал войско из представителей своего владения, в т.ч. и кыргызов и совершил поход против правителя улуса Чагатай Алгу в Тенир-Тоо.

В 1264 г. Арык-Бука объявил о своём решении войти в состав Юаньской династии, основанной Хубилай-кааном (1260–94 гг.). С этой эпохи восточные кыргызы (Южная Сибирь, Монгольский Алтай) перешли в подданство Юаньской династии (1260–1368), а западные (тенгир-тооские) кыргызы с 1269 г. вошли в состав государства Хайду.

В эпоху монголо-тюркского переселения народов некоторая часть кыргызов в общем потоке дошла до предгорьев Урала, до Крыма. По данным профессора Р.Г. Кузеева (Башкортостан), кыргызы, ассимилировавшиеся среди башкыров, переехали в эти края еще в 13 в. Отдельные части кыргызов, переселившиеся с региона Тенгир-Тоо на запад в течение 13–17 вв., ассимилировались среди ногоев Астрахани и Крыма, а также среди каракалпаков, казахов и узбеков.

Как написано в труде «Юань-ши», в 1273 г. енисейские беки (родовые правители) кыргызов подняли мятеж и чуть не убили губернатора монгольской династии Лю Хаоли. Этот мятеж произошёл на местности Кем-Кемжиут, где проживали кыргызы. Лю Хаоли спасся бегством в окружении тысячи своих воинов.

В 1292 г. Хубилай каан, дав в распоряжение полководца кыпчакского происхождения Тутуха дружину, поставил перед ним задачу вновь покорить енисейских кыргызов. В 1293 г., весною Тутуха прибыл на побережья реки Кем (Енисей). Перейдя через обледеневшую реку, он захватил кыргызские земли. В этот же время правитель Тенгир-Тоо Хайду-каан на помощь кыргызам отправил своё войско. В воинском отряде Тутуха были и выходцы из каракорумских (монгольских) кыргызов. Тутуха добился разгрома вышедшей против него Тенгир-Тооской дружины и захватил в плен ее полководца по имени Болоча.

Эти сведения, дошедшие по «Юань-ши», свидетельствуют о совместном сопротивлении енисейских кыргызов и Тенгир-Тооского Хайду-каана, основавших свой союз благодаря обоюдновыгодным интересам, против Кубилай-каана.

В том же 1293 г. по личному приказу Хубилай-каана часть кыргызов была переселена в Маньчжурию, в основанный не столь давно город Чжаочжоу, который находился в районе между реками Сунгари и Амур. В эпоху правления Юаньской династии часть кыргызов, живших в горах Цзинынан (в Монгольском Алтае), была переселена в Шаньдунский район Темуркааном (1295–1307) и им были выделены земли для возделывания, скот и семена для ведения крестьянского хозяйства (1295). Большинство кыргызов, живших в Маньчжурии впоследствии были омонголизированы и окитаизированы.

Предположение о том, что некоторые из них являются предками кыргызов-фуйу, ныне живущих в провинции Хейлунцзян Маньчжурии, до сих пор не имеет исторических подкреплений (см. ниже о связях фуюйских кыргызов с сибирскими кыргызами 18 века).

В монгольскую эпоху отдельные части кыргызов, распространённые в разных регионах Внутренней Азии, были ассимилированы среди сары уйгуров, лобнорцев, а также среди монголов и ойротов.

В 13 в., в эпоху переселений тюрко-монгольских народов, все больше новых родов кыргызов, проживающих на Енисее и в Монгольском Алтае, а также в других регионах, граничащих с ними, передвигались в регион Тенгир-Тоо. Здесь, среди др. местных тюркских народов и переселившихся сюда монголо-вост. тюркских родов кыргызы постепенно растворились, для чего были созданы соответствующие исторические условия.

В постсоветской кыргызской истогриографии принято считать кыргызов, оставшихся в Саяно-Алтайском регионе в эпоху после 13 в., «Сибирскими кыргызами», а кыргызов Восточного Туркестана и собственно Кыргызстана – кыргызами Тенгир-Тоо. Их последующая этническая история резко отличается.

Кыргызстан при Хайду. Как известно, Кыргызстан был включен в состав государства Хайду (1269–1301). После смерти Хайду-хана основанное им государство оказалось в объятиях внутренних раздоров, превратилось в арену борьбы за власть (1 половина 14 в.).

Во времена правления Кебек-хана, потомка Чагатая (1318–26 гг.), столица государства из региона Тенгир-Тоо была перенесена в Мавераннахр, в новый город Каршы (возле города Несеф). Эмир Балха (Северного Афганистана) Казаган, свергнувший потомка Чагатая Казан-хана, правивший в 1346–47 гг., в практику политического правления ввёл новшество, объявив ханом формально одного из потомков Чингиз-хана, но фактически от его имени управлял сам. Это изменение в правлении в Мавераннахре было использовано и в Тенгир-Тоо, где в 1348  г. Тоглук-Темир был объявлен ханом, но от его имени на деле правил эмир (правитель) из отюреченного монгольского рода дуулат Пуладчы.

Является ли восемнадцатилетний Тоглук-Темир истинным потомком Чингиз-хана пока не установлено. Пуладчы, оставшийся правителем улуса при нём, создал формальные условия для создания нового государства Моголистан. Само название государства с корнем слова «могол» указывает на то, что тенгир-тооское население находилось под правлением потомка отюреченных монгольских ханов-чингизидов.

Кыргызы и восточные тюрки Моголистана. Название государства Моголистан (куда входили Иртыш, Баркёл, Турпан, Кашгар, Фергана, Ташкент, Балхашское озеро вместе с востоком Средней Азии, сев. районы Восточного Туркестана и Южный Алтай) на самом деле употреблялось лишь условно. Моголистан состоял из самостоятельных улусов, ни одно из которых не признавало верховенство своего соседа. Правители улусов также только формально числились вассалами хана.

Моголистанское центральное управление велось в рег ионе «Мангалай-Субе» т.е., в «Главном регионе», главным городом которого был город Ак-Суу (Восточный Туркестан). В составе Мангалай-Субе были – Ферганская долина, Ташкентский регион, Ош, Ат-Башы, Нарынский регион, города Ак-Суу, Кашгар, Жаркент, Хотан. Этот регион находился под правлением дуглатского правителя Пуладчы. Крупный регион восточнее от Мангалай-Субе, охватывающий от Сыр-Дарьи до Иле, находился под правлением его родного брата Камар ад-Дина. На деле этим улусом Камар-ад-Дин правил единовластно. Восточные регионы Тенгир-Тоо и регионы между реками Иле и Иртыш были в составе третьего улуса – Булгачы. Основная власть в этом улусе принадлежал родовым верхушкам кыргызов.

Эмир Темир (Тимурланг; правил в 1370–1405 гг.), объявивший ханом Суйургатмыша, но на деле установивший в Мавераннахре свою власть, вёл затяжную войну против Тенгир-Тооского и Восточно-Туркестанского моголо-кыргызских государств с целью подчинить их себе. В 1371  г. он, преследуя войско Камар ад-Дина, дошёл до Ысык-

Кёля. В 1375 г. совершил новый поход через Сайрам, Талас и попутно устроив погромы сёл рода «Жете» (этот термин имел унизительное значение «разбойники», и нейтральное «свободный кочевник»), на севере Моголистана, дошёл до Восточного Тенир-Тоо и вернулся назад.

В 1377–1379 гг. были совершены новые походы эмира Темира на территорию Моголистана. Кочевой народ Тенгир-Тоо спасся путём переселения до долины реки Или и Тарбагатая, и сохранил свой боевой потенциал. В 1388  г., пользуясь тем, что эмир Темир находился в Иране, верхушки тенир-тооских улусов заключили против него политический союз с правителем Ак-Ордо (Белой Орды ставки) Токтомушем и совместно напали на Мавераннахр.

После их неудачного похода, в 1389 г. эмир Темир начал своё крупное нашествие в «страну жете» (в Моголистан). Войско Темира, разделённое на пять дружин, столкнулось с сильнейшим сопротивлением в двух улусах – в улусе Энге Тёрё (Баймурата Черика) и в улусе Булгачы, который руководил тенгир-тооскими кыргызами.

В историческом труде Сайф ад-Дина Аксыкента «Маджму ат-таварих» («Собрание историй») в виде легенды отражены факты взятия в плен тенгир-тооских кыргызов, которые были увезены в Самарканд, а спасшаяся бегством часть народа отступила до Алтая (в т.ч. и до современного Монгольского Алтая). Историк Махмуд ибн Вали отмечает и то, что кыргызы были в союзе с Шейбанидами против эмира Темира.

Одно из поздних добавлений-сюжетов в эпосе «Манас» повествует о вынужденном переселении кыргызов на Алтай и последующее их возвращение в Талас, на нынешнюю историческую родину в Кыргызстан. Видимо, здесь отражена история войны кыргызов не с калмаками, а вынужденная миграция кыргызов на Алтай в эпоху нашествий эмира Темира.

Историк Мырза Мухаммед Хайдар (1499–1551) в своём труде «Тарых-и Рашиди», написанном на персидском языке, кыргызов, ведших ожесточённую борьбу, называет «Лесными львами Моголистана». Историк-летописец Тимуридов Абдур-Раззак Самарканди (15 в.) сообщает о том, что во время этой войны эмирзаада (кронпринц) Искендер совершил нашествие на Восточный Туркестан и десятками отправлял в гарем эмира Темира красивых девушек из городов Алмалык, Хотан, Бешбалык и кыргызских тенир-тооских девушек (1399–1400). Один из правителей тенир-тооских улусов Камар ад-Дин в 90-х годах 15 в., будучи в изгнании вместе со своими основными воинами, отступая до Иртыша, Алтая, умер на чужбине.

После нашествий эмира Темира и его потомков в Северный и Центральный Тенир-Тоо в этих краях политическая власть начала переходить из рук монгольских правителей в руки родовых верхушек кыргызов. Некоторая часть монголов ассимилировалась среди кыргызов (образовав род «монолдор»), остальные монгольские верхушки были вытеснены из Ала-Тоо до Кашгарских земель.

В 80-х годах 15 в. кыргызы в Ала-Тоо образовали своё государство. Кыргызское ханство в 1484–1504 гг. находилось под управлением Ахмет-хана («Алача-хана»).

Кыргызские родовые верхушки посадили на ханский трон второго сына формально «общего хана» монголов Йунус-хана (1462–1487 гг.) Ахмета, преследуя при этом цель добиться узаконения своего ханства, чтобы его власть признали др. соседние государства. Сын Ахмет-хана Султан Халил Султан, унаследовавший отцовский трон (1504– 08  гг.), в источниках той эпохи упоминается как «падыша (царь) кыргызов». Нынешняя территория Ала-Тоо своё политическое название «Кыргызстан» начала устойчиво приобретать с 15 в.

В начале 16 в. кыргызы региона Тенир-Тоо вели равноправные взаимоотношения с соседними ханствами. Во главе политического объединения кыргызских родов встал Мухаммед Кыргыз, имевший титул бека (эмира). Регион под его правлением назывался «Кыргызским улусом». Согласно сведениям историка Мырза Мухаммеда Хайдара, у узбекских эмиров в Туркестане, Ташкенте и Сайраме «не было сил, сумеющих оказать сопротивление при случае нашествия» Мухаммеда Кыргыза.

Самыми грозными соперниками Мухаммеда Кыргыза были моголы, которые чуть ранее были вытеснены кыргызами в Восточный Туркестан. Моголистанский хан Султан-Саид внял уговорам окружавших себя советников из родовых знатей и начал готовиться вновь захватить Кыргызский улус.

В 1517 г. моголы вошли на кыргызскую землю. Началась ожесточённая война. В итоге войско Мухаммеда Кыргыза на местности Барскоон Ысык-Кёля потерпело поражение, а сам он был взят в плен. Султан-Саид, захотевший держать кыргызов в зависимом положении, Мухаммеда Кыргыза держал в Кашгарской тюрьме в течение пяти лет. Затем, чтобы перетянуть Мухаммеда Кыргыза на свою сторону, освобождает его из тюрьмы и признав его вновь «Эмиром кыргызов», отправляет его на родину вместе с уважаемыми людьми во главе своего сына Рашида.

Мухаммед Кыргыз сразу же по возвращении на родину начинает тайно готовиться к войне против моголов и искать себе союзников в борьбе с ними. В 1524 г. он ведёт переговоры с казахским султаном Тахиром о союзе. Но содержание этой тайной беседы становится известным Султану-Саиду, который вновь берёт в плен Мухаммеда Кыргыза и увозит в Кашгар. До 1533 г. Мухаммед Кыргыз находился в Кашгарской тюрьме, где и умер.

Этими событиями было положено начало созданию антимогольского кыргызско-казахского союза. В 1523–24  гг. кыргызские и казахские воины действовали вместе. Во время сражения в 1526 г. кыргызы смогли вытеснить Рашида и моголов до Кашгара. Все попытки Саид-хана вновь установить свою власть в Кыргызстане встречалось активным сопротивлением кыргызов.

Моголы продолжали захватнические нашествия на кыргызов во время правления хана Рашида (1533-59). В одном из походов в 1537 г. кыргызы убили сына хана Рашида – Абд-ал Латифа султана. Рашидхан с целью отомстить за убийство сына совершает захватническое нашествие, в результате чего на кыргызских и казахских землях шли кровопролитные войны. Против его нашествий кыргызы воевали совместно с дружиной казахского хана Хакк-Назара. Наследник Рашид-хана Абд ал-Карим-бий (1560–91 гг.) прекратил зариться на кыргызские земли и был вынужден признать их суверенитет.

Маленькие улусы сибирскиõ кыргызов. В 14 в. на территории Монголии шли междоусобные борьбы монгольских родовых верхушек за обладание троном. В 1368  г. в Китае распалась монгольская династия Юань. Эти обстоятельства, начиная с 15 в. создали возможность для разрозненных дотоле родовых верхушек в Саяно-Алтае вновь поднять голову и ряду объединениям улусов образовать свои государства. Эти улусовые объединения в конце 16 в. и в конце 18 в. в русских источниках называются «Кыргызская землица». Здесь слова «улус» – «землица» означают понятие «народ – государство».

В начале 17 в. в Южной Сибири (современная Хакасия и граничащие с нею регионы) существовали четыре кыргызских владения.

Первое из них – владение (улус) Ы с а р размещалось в долине вдоль реки Ызыр-Сух (район нынешнего города Красноярск – Кызыл-Жар), протягиваясь до притока реки Абакан; второе – владение Алтысар, – на долинных берегах вдоль рек Ак-Уус, Кара-Уус, Чулым и у озера Тенир-Кёл; третье владение – Алтыр, расположенное в районе хребтов Темирчи Ала-Тоо (Кузнецкая Ала-Тау), граничавшее с севера горой Ак-Уус, с юга – Западно-Саянским хребтом, с запада – с горами Темирчи – Ала-Тоо, началом Абаканской долины, с востока – с притоком реки Хуба.

Четвертое владение – Туба, расположенное на правом берегу реки Енисей, охватывая долинные берега рек Сыда, Туба, Ойа. Эти владения на федеративной основе объединял и налаживал их взаимоотношения главный этнос – сибирские кыргызы.

Владениям сибирских кыргызов были зависимы десятки тюркских родов, а также начавшие отюречиваться роды кетов, самодийцев (общее название их было «кыштым», т.е., «вассалы»), которые платили им дань. Этот вид налога, оплачиваемый шкурой выдры, назывался «албаном».

Правители всех четырёх кыргызских владений были выходцами из кыргызского рода. Кыргызские правители обычно собирались на свой объединённый съезд (курултай), на котором совместно решались внешнеполитические вопросы и проблемы противостояния нашествиям русских с северо-запада и монголов с юга. Съезд давал право отдельному правителю выступить от имени всего кыргызского народа Сибири, заключать договора в качестве верховного владыки. Выходцы из особо важных аристократических кыргызских родов правили основными улусами, а выходцы-правители из рядовых родов правили улусами, в которых жили «кыштымы-вассалы».

Кыргызские правители Южной Сибири сами периодически платили дань монгольским Золотым Ханам (Государство Алтай ханов – владение, существовавшее с конца 16 в. до 60-х годов 18 в.). С начала 17 в. кыргызы Сибири были вынуждены периодически платить дань ещё двум своим противникам – с юго-запада – жунгарам, а с северо-запада – русским.

С начала 17 в. русские постепенно начинают занимать земли владения Ысар с запада. В 1604 г. «Томский острог», в 1618г. «Кузнецкий острог», в 1628 г. «Красноярский острог» под такими названиями появляются военизированные селения русской колониальной власти. Эти населённые пункты постепенно превращаются в крупные города и опорные пункты централизованной колониальной власти России. В 1630 г. русские колонизаторы дошли и до народа Саха (якут).

Те группы кыргызов, которые продолжали обитать на Енисее, в Монголии и Восточном Туркестане, постепенно вошли в состав других народов. Известна лишь одна далекая группа енисейских кыргызов, которая сохранилась вплоть до наших дней как особый маленький этнос кыргызов в Маньчжурии (уезд Фу-юй в провинции Хейлунцзян Китая). Родовые названия фуйуских кыргызов (табхын, табандыр, чигдыр, сандырдыр, былтырдыр, орттыр) и особенности их языкового диалекта подтверждают их близость с современными хакасами.

Взаимоотношения кыргызов с правителями Восточного Туркестана (конец 16 в. – 17 в.). В конце 16 в. распался союз между моголами и шейбанидами, продолжавшийся в течение длительного времени. Разгорается борьба между наследниками за престол. Все эти обстоятельства создают благоприятные условия для усиления действий кыргызов, предпринимаемые в Моголистане (в Восточном Туркестане).

Если в конце 16 в. и в начале 17 в. кыргызы организовывали открытые, прямые нашествия на могольские владения в Восточном Туркестане, то после смерти султана Абд ал-Латифа они переходят к иной тактике. Теперь они оказывают поддержку одному из претендентов на ханский престол и добившись при этом победы, путём оказания на него влияния пытаются ставить своих ставленников на ключевые посты ханского двора.

Когда Султан Махмуд-хан пошёл с походом в Жаркенд, его поддержал выходец из кыргызского рода кушчу Сокур бий со своими воинами в 7 тыс. чел. Абдаллах-хан, пришедший к власти в 1638 г., после того, как были изгнаны его братья Ибрагим-султан и Исмаил-султан из территории Моголистана, постоянно нуждался в помощи кыргызов. Он с помощью кыргызов подавил мятеж своего собственного сына Йулбарс-хана. За оказанные услуги и помощь хан щедро оплачивал кыргызам высокими должностями в ханском дворе.

Во время борьбы за власть двух сыновей Абдаллаха-хана – Йулбарс-хана и Исмаил-хана кыргызы сумели продолжить свою прежнюю политику. В этот период в политические игры в Восточном Туркестане включились и представители суфийского толка, основу которого заложил в первой половине 16 в. Ходжа Махмуд-и Аззам, известный суфийский проповедник.

В начале 17 в. обострилась борьба за власть между представителями суфийского течения Ысхакийа (основанное младшим сыном Ходжи Махмуда-и Аззама – Ходжа Ысхаком), называемыми «чёрные тюрбаны» или «кара-таглык» – «чёрные горцы» и представителями течения Ышкийа (основанный старшим сыном Махмуд-и Аззама), названными «белые тюрбаны», либо «ак-таглык» – «белогорцы».

Хотя они боролись друг против друга за политическое влияние в Тенгри-Тоо и Восточном Туркестане, но были проповедниками одной и той же мусульманской учености и пользовались общетюркским «чагатайским» письменным языком.

Группы кыргызов Восточного Туркестана были активно вовлечены в междоусобицы данных суфийских орденов. Среди влиятельных кыргызских биев были Койсары-бий, хаким Кашгара (1670), и Арзу-Мухаммед-бек, правивший Восточным Туркестаном при номинальном хане Мухаммед Мумин-Султан (Акбаш-хан) в 1695-1702 гг., и др.

В 1670 г. кыргызы во главе с Койсары-бием наносят сокрушительное поражение ходжам, «белогорцам» поддерживавшим Йулбарс-хана в местности Каргалык и усаживают на трон своего ставленника – Исмаил-хана. Койсары-бий вновь становится хакимом-правителем города Кашгар, а его сын Кучук-бий занимает пост главы городской охраны. После гибели Койсары-бия и приближённых ему людей, после путча местных эмиров, инициатива перешла в руки кыпчакского рода кыргызов и выходцы из данного рода начинают занимать высшие должности в регионе влияния суфийских орденов.

Кыргызы и жунгарское õанство

В 17-м – середине 18 в. кыргызы вели борьбу за свою независимость против новых восточных номадов-завоевателей – ойратов, создавших Джунгарское ханство. В 30-х годах 17 в. глава ойратского рода чорос Хара-Хула начинает объединять все ойратские роды: чорос, хойт, дербет, хошоут. Его сын Хото-Хочин, последовав примеру отца, объединил ойротские роды в общее ханство. В 1635 г. он получил от Далай-Ламы титул Эрдене Батур-хонтайжы и основал Жунгарское ханство. Укрепив свою власть среди ойратов, Батур-хонтайжы начинает свой поход против казахского и кыргызского народов. Его захватнические походы против сибирских кыргызов и кыргызов Тенгир-Тоо продолжались почти беспрерывно. В 1635, 1643, 1652 гг. Батур-хонтайжы трижды совершает нашествие против кыргызов и казахов. Несмотря на то, что некоторые места Кыргызстана подвергались разрушению, он не смог здесь установить свою власть.

В 1653 г. Батур-хонтайжы умирает. Пользуясь внутренними распрями за престол в Жунгарском ханстве, в 1658 г. Аштарханиды организуют поход против ойратов. В войска Аштарханидов во главе с их полководцем Абдышукуром, прошедших через Талас, примкнули и кыргызы. Но во время боёв погиб Абдышукур, и обезглавленная армия вынуждена была вернуться назад. В 1678 г. Галдан-Бошокту, ставший ханом вместо Батура-хонтайжы, начал совершать новые набеги на Восточный Туркестан и в Среднюю Азию. В 1684 г. вновь возобновляет нашествие. Разграбив Ош, направляется в Андижан. Но вновь был вынужден отступить назад, не сумев оказать сопротивления совместным действиям кыргызов, кыпчаков и узбеков. В этом же году в летние месяцы он овладел городом Сайрам и увел его население в рабство. Его последний безуспешный поход в Андижан состоялся в 1685 г.

Ещё во времена Галдан-Бошокту-хонтайжы возрастало влияние его родственника Цевана-Рабдана. После смерти Галдана-Бошокту в 1697 г. он захватил некоторые районы Северного Кыргызстана. Кыргызские роды из Нарына, Ысык-Кёля и Таласа вынуждены были временно мигрировать в сторону Ферганы, Алая, Гиссара. По некоторым сведениям известно, что в это же время на побережье Ысык-Кёля оставалось около 5 тыс. кыргызов, которые вели кочевой образ жизни.

Первое упоминание об эпосе «Манас». Кыргызское эпическое искусство. Эпические сказания кыргызского народа берут начало с древнейших времен. Будучи кочевниками, кыргызы, пережитые эпохи, события из своей истории превращали в устные эпические сказания и сохраняли их, передавая из поколения в поколение как духовное наследие. Яркое свидетельство этого – эпос «Манас».

Первое историческое сведение об эпосе «Манас» встречается в труде «Маджму ат-таварих» («Исторический сборник»), написанном на таджикском языке. Этот труд написал житель села Ширкент недалеко от города Касан Ферганской долины, мулла Сайф-ад-Дин, сын Шаха Аббаса Аксыкенти. Но, поскольку этот труд из-за смерти автора остался незавершенным, его сын Нур (или Нооруз) Мухаммед завершил сей труд, написанный в первой половине 16 в. в дополненном виде в 1550-1555 годах. События, относящиеся к Манасу-батыру (богатырю) записаны им из уст кыргызских эпических сказителей, генеалогов.

События, связанные с Манасом-батыром, происходят в регионах Тенгир-Тоо, Жети-Суу и Мавераннахр. Сайф ад-Дин проявляет творческий подход и объединяет в одно произведение людей, живших в разные эпохи, «перенося» их на поздние времена. Особенно часто встречаются войны Манаса, которые он вел против ойратов (по кыргызски «калмаков»). К примеру, полководец калмаков Чонгчи совершает набег на владение Жакыпбека, отца Манаса, в Кара-Киштаке, местности в Таласской долине. А сын калмакского полководца Жолой в течение длительного времени воюет с Манасом. Жакып-бек вместе с сыном Манасом активно участвует в войне против калмаков и в конце погибает от руки Жолоя. Дальше речь ведется о подвигах Манаса, о том, как он защищал свой народ и свою родину от врагов. Этот труд 16 в. подтверждает, что эпос еще в те далекие времена был популярен среди кыргызов Ферганы.

Война кыргызов с ойратами (калмаками) была отражена и в других героических эпосах кыргызов (эпосы «Жаныш и Байыш», «Курманбек», «Жаныл Мырза» и др.). Так, эпос «Жаныл Мырза» освещает борьбу кыргызов против калмакских захватчиков и повествует о смелой кыргызской девушке Жаныл, которую за ее подвиги прозвали Мырза («господин»). В эту же эпоху были созданы эпические поэмы «Олжобай и Кишимжан», «Саринжи – Бокей», «Мендирман» и др. произведения жизненно-философского, романтического содержания. В них воспеваются величие народных традиций, вечные ценности и любовь.

Устное народно-поэтическое творчество средневековья является бесценным источником и для исторической науки. За время непрекращающихся войн против внешних врагов у кыргызов появилось множество новых пословиц и поговорок, ярко свидетельствующие о твердом и непоколебимом народном духе. Например, «Молодец охраняет свой народ, идя навстречу врагу», «Молодец рождается в доме, умирает в сражении», «Позорно умирать в постели, торжество – гибнуть в бою», «Когда ты вооружен, враг не приходит», и др.

Сибирские кыргызы. Начиная со 2-й половины 17 в. сибирские кыргызы подвергались захватническим нашествиям русских и жунгаров. В 1641 г. сибирские кыргызы боролись против военной дружины русских во главе с Яковом Тухачевским и потерпели поражение. В 1663 г. во время продолжавшегося в течение года захватнического нашествия монгольского хана Ложан кыргызы несут тяжёлые потери. В 1667 г. Жунгарское ханство захватило большую часть земли кыргызов. В это время сибирскими кыргызами правил алтысарский бек Иренек (Эренак), сын Ишея, который несколько раз побывал в Жунгарии и владел монгольской грамотой, читал, писал по ней. Он до самого конца своей жизни воевал против русских. В 1687 г. у истоков Чулушманской реки Алтая, во время боя он погибает вместе с сыном.

Оказавшись между двумя огнями, сибирские кыргызы в 1701 г. после двухкратного похода русских терпят поражение, лишившись ряда своих земель. В 1703 г. Жунгарский хонтайчжы Цеван Рабдан уводит в Жунгарию около 3-х тыс. кыргызов, притом их отборную политическую элиту. Это приводит к политическому разрушению, раздроблению сибирских кыргызов. После этого сибирские кыргызы перестали играть в политической истории Южной Сибири существенную роль. Их потомки стали носить другие общеэтнические названия (например, в Хакасии – этноним «хоорай»).

С 50-х годов 18 в. кыргызы Тенгир-Тоо воевали против жунгаров и за пределами Кыргызстана – на территории Восточного Туркестана. В эти годы и в самом Жунгарском ханстве разгорается внутренняя борьба за власть, а после смерти Цеван-Дорчжи его наследники начинают междоусобную войну. Цинская империя воспользовалась этим моментом, захватив территорию ханства своим войском в количестве 200 тысяч человек. В 1758 г. Жунгарское ханство окончательно было разрушено. Огромное количество простых ойратских людей погибают от рук воинов-захватчиков цин-маньчжурской империи.

Кыргызы Ферганской долины и Кокандское õанство в 18 веке. В конце 17 и в начале 18 в. большая часть кыргызов жила в Ферганской долине, в регионах Аксы, Андижан, Алай, Гисар и Ходжент наряду с другими местными этносами. Нашествия Жунгарского ханства вынудили основную часть кыргызских родов, живущих в Чуйской, Ысык-Көльской, Нарынской, Таласской долинах переселиться в Ферганскую долину. Это в свою очередь привело к увеличению кыргызов в Ферганской долине и возрастанию их роли в этом регионе.

Кыргызы вместе с соседними узбеками, кыпчаками, сартами и таджиками в Ферганской долине боролись против захватнического нашествия Жунгарского ханства. В Ферганской долине образовались несколько самостоятельных владений. В Ходжентском регионе – кыргызское владение во главе с Акбото-бием, в Наманганском и Андижанском регионах – мелкие владения кыргызов и кыпчаков. Правитель Коканда Шахрух-бий из узбекского рода минг укрепил свои отношения с Акбото-бием, выдав за него замуж свою единственную дочь.

За 1721–34-годы, во время правления Рахимхана, сына Шахрух-бия, большая часть Ферганской долины подчинилась Кокандскому ханству, границы которого все больше расширялись. В это время кыргызы из правого, левого крыльев, ичкилики с юга вели равноправную политику с властителями Кокандского ханства, внося свои лепты в усилении владения, в расширении его территорий. Кыргызы регионов Аксы, Андижан, Алай, Ляйляк, освободившиеся от насилия жунгарского ханства, начиная с 40-х годов 18 в. подчинялись власти отдельных лидеров.

В историческом труде «Тарых-и Рахим-хани» Кубат-бий, выходец из рода Кушчи, отмечается как «кыргызский правитель». Он при походе против правителя Ура-Тюбе был равноправным союзником Кокандского хана Ирдана. Кроме Кубат-бия широко известны имена Ажы бия, Садык бия и других южнокыргызских предводителей. Если родовым верхушкам кыргызов не нравилась политика, проводимая Кокандскими правителями, дело доходило до военного столкновения. Яркой иллюстрацией этого является противостояния между Ажы бием и Кокандским правителем Эрдене в 1762, 1764-х годах. Все же ферганские кыргызы поддерживали Кокандское ханство.

Международные отношения кыргызов.

Во II половине 18 века международные отношения кыргызов развивались в трех направлениях. На востоке – Восточный Туркестан, Цинская империя, на западе Российская империя и народы, живущие в соседстве, – с кем Кыргызстан вступал во взаимоотношения на различных уровнях. В 1754 г. глава «черногорских ходжей» Йусуф-Ходжа объявляет Восточный Туркестан независимым от Жунгарского ханства государством. Но пока подоспели за помощью кыргызские войска во главе с Кубат бием, Йусуф-Ходжа погиб и его место занял Абдулла Ходжа. Сочтя его слабым политиком, кыргызы принимают сторону Бурхан ад-Дина, который был во главе суфийского течения белогорцев, которые основали независимое владение в Восточном Туркестане. В этой борьбе кыргызские родовые правители Кубат бий, Амир мырза, Аким мырза и Сопу мырза играли решающую роль.

Но независимое владение тюркских народов в Восточном Туркестане было недолговечным. В 1758 г. Цинская империя захватила Жунгарское ханство и вошла в Восточный Туркестан. Вновь захваченные земли китайцы стали именовать «Синьцзянь», т.е., «Новая граница». Казахи, кыргызы, кипчаки и узбеки Восточного Тенгир-Тоо (Притяньшанья) поддерживали освободительное движение уйгурского населения всего Восточного Туркес тана.

Цинской империи не удалось покорить Фергану и Кыргызстан. Борьба кыргызов против Цинской империи воспрепятствовала продвижению этой империи в западном направлении. Следует отметить и об успешной дипломатической деятельности северо-кыргызских племен с Пекином. Для посольских миссий отправлялись как сами беки (бии) и манапы, так и их высокообразованные родичи. Так, посол Черикчи, представлявший интересы ряда северо-кыргызских племен (сарыбагыш, саяк и бугу), в 1758 году вел переговоры в Пекине.

Кыргызы и Россия. Начиная с последней четверти 18 в. кыргызы имели дипломатические взаимоотношения и с Российской империей. При этом преследовалась цель бороться вместе с Российской империей против Цинской империи и занять достойное место в международной торговле. Поэтому в 1785 г. по инициативе Атаке бия, одного из правителей рода сарыбагыш, кыргызские послы Абдрахман Кучак уулу и Шергазы отправились в Россию и побывали на специальном приеме императрицы Екатерины I, которой и вручили доверительное письмо Атаке бия.

Однако эта первая посольская миссия кыргызов на обратном пути была задержана российскими колониальными властями Сибири. Абдрахман Кучак уулу был заключен под домашний арест (это недоразумение произошло потому, что российский торговый караван был разграблен некими казахскими грабителями, за которых и приняли род кыргызского посла).

В 1788 г. беспокоясь за судьбу первой посольской миссии, Атаке бий отправляет в путь другого посла – Сатынбая Абдрахман уулу, который в Омске встречает своего отца и узнав об обстоятельствах его задержания, возвращается назад. Абдракман Кучак уулу умер на чужой земле во время своего почетного заключения. Атаке, увидев такое обращение к своему послу, охладел и больше своих попыток установить дипломатические отношения с Россией не повторил. Но все же благодаря его усилиям открылись новые страницы дипломатических взаимоотношений кыргызов Тенгир-Тоо с Восточной Европой.

Послы кыргызов конца 18 века внесли свою лепту в установление новых мостов между разными государствами и народами с целью ведения политически равноправных и торгово-экономически взаимовыгодных сношений кыргызского народа с ними.

(В статье использованы материалы предыдущих публикаций автора, включая учебники и учебные пособия в соавторстве с членами Общества историков Кыргызстана, профессора Токторбека Омурбекова и докторанта Кыяса Молдокасымова, и ряда статей для энциклопедических сборников, изданных в Кыргызстане и за рубежом).

Н.В.ЕКЕЕВ

НАРОДЫ АЛТАЕ-САЯН И КЫРГЫЗЫ

В настоящей статье предпринята попытка сравнительного анализа этнонимов (названий родов, племен) и отдельных элементов традиционной культуры алтайцев и кыргызов с привлечением исторической этнографии народов Алтае-Саянского горного региона. Такой подход способствует изучению проблем этнической истории двух указанных народов, а также этнических и этнокультурных взаимодействий тюркских монгольских народов Центральной Азии на ранних этапах их истории. Для этой цели привлекаются разнообразные источники, в том числе фактические материалы, отложившиеся в различных изданиях и трудах российских, кыргызских и монгольских исследователей.

Историческая этнография кыргызов, алтайцев и других народов Алтае-Саянского региона свидетельствует о наличии у них целого ряда одинаковых или схожих этнонимов. По масштабам распространения их можно распределить на две группы. В первую группу входят этнонимы, встречающиеся в составе кыргызов и тюрко-монгольских народов интересуемого региона, а вторую группу образуют этнонимы, отмеченные среди кыргызов и тюркских народов региона. На основе такой группировки, автор попытается высказать свое мнение по проблемам этимологизации и исторической стратиграфии рассматриваемых этнонимов. В первую группу входят этнонимы соответственно тюркские и монгольские сайак, сойонг (сайа, сойан) ~ сойгуд (hойот), хойд, хотогойт; саруу, сары ~ шарнууд (шарайд); кара-чоро, чорос ~ цорос; кыргыз, кыргыс ~ хирхис; бурут (бурат) ~ бурдууд (бургууд); монголдор, монгол ~ монголчуд (шар-монгол); булагачи ~ булагат; бугу, богускан ~ бухус кытай; кытат ~ хытад; кожо, кежее (кожугет) ~ хошоут. Вторую группу образуют этнонимы деелес – телес (тюлюш), орго – оргончы, мундуз – мундус, найман – майман, кыпчак, тастар – тас (jети-тас).

Анализ начнем с одного из широко распространенных и взаимосвязанных этнонимов сойонг (сойан / сайан / сайа / сайак) ~ хойт (хоит, хотогойт). Прежде всего, следует отметить, что этноним хотогойт (с XVII  в.) вполне мог образоваться от двух монгольских слов хото (гада) и гойт (хойт), вместе означающих «внешние (пришлые) хойты». Далее, есть большая доля вероятности в том, что монгольский этноним хойт (с XV в.) является производным от тюркского сойан. Подтверждением тому является то, что аларские буряты своих соседей тункинских сойотов (сойонов) называли hойот (hойон). К тому же в монгольских языках чередование начальных звуков «с» и «х» / «h» не столь уж редкое явление, например, сар ~ hар «месяц», сойгут ~ хойгут. В монгольских этнонимах окончания т/д (ут/уд и т.д.), а в тюркских этнонимах окончания лар/лер (тар/дар и т.п.) являются аффиксами множественного числа.

В современной российской этнологии существует гипотеза, согласно которой этноним сойан (сойон) мог образоваться от названия древнетюркского племени со и слова йан/йон, означающего «народ, общество». По мнению ряда ученых в первой половине XV в. сойаны фигурировали в китайских летописях под названием сеяньто. Среди племен конфедерации теле они были самыми сильными (70 тыс. кибиток) и занимали земли к северо-востоку от хребта Алтаин-нуру (Монгольский Алтай). В 630-631 гг. сеяньто объединили вокруг себя родственные племена (тонгра, бугу, уйгур) и сумели установить господство на территории от Алтая до Хингана. Но через 15 лет (646  г.) они потерпели ряд сокрушительных поражений от войск Танской империи и под конец были разгромлены уйгурами.

Так, сеяньто сошли с исторической арены как самостоятельная этнополитическая сила.

Однако, в древних китайских летописях имеются различные легенды о происхождении предков тюрков – тугю, в том числе, от владетельного дома (клана) Со, обитавшего от хуннов на север. А исторические факты свидетельствуют о том, что в Х–II вв. до н.э. этноним со (в вариантах зо/су/сак) применялся в отношении союза племен, расселявшихся на огромной территории от Гималаев до Средней Азии и, возможно, вплоть до Алтае-Саян. В древних китайских, иранских и греческих летописях эти племена назывались также се, сак (массагет) и скиф. Древнее происхождение имеет тюрко-монгольский этноним «саруу/сары» (шарнууд, шарайд), семантика которых «желтый». По оценкам лингвистов цветовая символика определяла расселение этноса (племени, рода) по отношению к странам света. Для большинства тюркских народов характерно следующее соответствие цвета одной из сторон света: кара «черный» – север, ак «белый» – юг, кек «синий» – восток, и сары «желтый» – запад. Однако цветовая символика могла иметь иное соответствие сторонам света, и это зависело от культурных традиций конкретного народа и его географического расположения.

Впервые близкий по семантике этноним большар (булсар) – название племени, жившего в междуречье Абакана и Енисея, упоминается в древнетюркских (енисейских) письменах. Глава кыргызов Барс-бег и Эрен Улуг принадлежали «доблестному народу булсар». Несомненно, в названии этого племени есть цветовая символика шар/ сар «желтый». В XI в. под натиском кунов шары (сары) переселяются на земли туркменов. По мнению Л.Р.Кызласова они входили в состав кыпчаков (сары кыпчак). Следует отметить, что этноним сару/сары (шар) является самой распространенной (после кара/хара) составной частью в названиях многих тюрко-монгольских родов и племен. Так, среди алтайцев подразделение с таким названием было в 12 крупных сеоках. Касаясь алтайского сеока jети-сары, скажем, что он является осколком рода джети-сары енисейских кыргызов. Но люди этого сеока пришли с верховьев Иртыша в середине XVIII в.

К тотемистическим по происхождению этнонимам относится тас (тастар). В Алтае-Саянах он отмечен только у алтайцев, но он имеется среди кыргызов, казахов, узбеков, башкир. Этот этноним является производным от названия белоголового орла (тас, таз), служившего онгоном родов правого крыла древних огузов. Среди алтайцев этноним тас известен как название подразделения двух сёоков (кёбёк, комдош), а jети-тас – сёока теелес. Кроме того, у телеутов имеется сёок тёрт-тас, а у кумандинцев – тастыр. К этой же категории относятся этнонимы бугу, богускан (бухус), происходящие от имени тотема быка или самца оленя. По «Тан-шу» племя бугу (пугу) имело 30 тыс. кибиток, 10 тыс. войска. Они занимали земли между байегу (к востоку) и долангэ (к западу), т.е., это, скорее всего, территория по нижнему течению Онона и Ингоды (современная Читинская область РФ). Она была самой северной частью земель гаогюйских (телеских) племен.

К древнетюркской эпохе относится формирование крупных этнополитических образований кыпчак, кыргыз, теелес, найман (jети – огуз). О них написано достаточно много. Здесь же приведем отдельные фрагменты алтайских легенд, которые дополняют сведения о ранних этапах этногенеза названных этносов. О кыпчаках говорят, что они вышли «из нутра ядовито-желтой змеи» («Корон сары jыланнын ёзёгинен чыккан шулмус кыпчак»). Существует также выражение: «Они, как волки жестокие, их лица и волосы желтые, глаза красные, как у змеи». По этому поводу легенда гласит, что двухлетнего мальчика из кыпчаков украла змея и, пуская постепенно в его тело свой яд, сделала его жестоким человеком. Он вырос и стал умыкать девушек из соседних племен манди-тодош и сойонг. Но все заканчивалось трагически: девушки убегали, а он их догонял и убивал. Наконец, в его стан пришла раненная волчица, и он стал ее кормить, пока не выздоровела. Так, живя вместе, волчица родила 15 мальчиков. От них пошли ответвления кыпчаков: сары «желтый», ак «белый», кара «черный» и т.д. Данная легенда имеет сходство с легендой о происхождении предков тюрков-тугю. А главное отличие в том, кто кому помогал излечиться от раны: юноша волчице или наоборот. Есть также легенда о том, что предок кыпчаков родился из зернышка кедрового ореха, принесенного журавлем в свое гнездо. Сначала кыпчаки были жителями горно-таежных районов Алтая. Лишь потом они вышли на степные просторы, стали кочевать и расселились вплоть до Волги. Обращает на себя внимание наличие в составе алтайских кыпчаков подразделений кымак, тумат, котон, таркат, а также традиция близкого родства кыпчаков с мундусами по материнской линии. Хотя по другой легенде известно, что мундусы состояли в родстве с теелесами. О чем говорят, или на что намекают легенды? На наш взгляд, во-первых, о том, что в древности кыпчаки, действительно, были «лесными людьми» и их наименование связано с деревом (гнездом, дуплом). Далее, роды мундус и теелес по материнской линии ведут свое происхождение от кыпчакской женщины. Согласно новой научной гипотезе, в памятниках древнетюркской письменности кыпчаки первоначально именовались «сир». А после разгрома Восточнотюркского каганата за ними закрепилось имя – прозвище кыбчак, данное им уйгурами.

Переходя к рассмотрению этнонима теелес нужно отметить, что он образовался от тёёлэс (тёлис) – названия правого (восточного) крыла или части государства древних тюрков – тугю и уйгуров (ойхоров). Согласно алтайской легенде, этноним тоолос произошел от имени предка Тёёлёса, которому при дележе отцовского наследства между братьями (двое других Кочкор-мундус и Чулум-мундус) достался лишний верблюд – тёё. Иначе говоря, народная этимология его значения – «владеющие верблюдами». Ее подкрепляет известная поговорка: «Нет животного крупнее верблюда и нет народа больше тёёлёсов» (Теенен jаан мал jок, теелестен jаан jурт jок). По алтайской традиции с тёёлёсами состояли в отношении «карындаш» (близкого родства) целый ряд сёоков: кёбёк (отделились от оргончы-тёёлёсов), jабак (ябаку – алтайская ветвь карлуков), алмат (потомки кереитов), тёрбёт, кёжёё и могол. Последние два этнонима имеются в составе народов Алтае-Саян и кыргызов.

В конце XII – начале XIII вв. тёёлёсы, вместе с теленгут (теленг) и кештимами, жили уже западнее енисейских кыргызов. Их исход с территорий Орхона-Толы начался, по-видимому, после разгрома Уйгурского каганата. С этого времени начался новый виток тесного взаимодействия кыргызских, кыпчакских и теле-огузских племен в Алтае-Саянах. Когда произошло разделение тёёлёсов и мундусов на алтайских (теленгутских) и кыргызских? Ответить трудно, но в XV в. согласно «Маждму-ат-таварих» тёёлёсы (дёёлёс) уже входили в группу кыргызских племен во главе с Булагачи (ичкилик), а мундузы – в группы Ку-Огула (левое крыло). Среди алтайцев сохранились предания о том, что до вхождения в состав России они назывались ойротами и жили «весьма счастливо» в местностях Эдиль-Текэс, Эреен-Кабырга, Каид-Тенере, Караан-Сумэ. На современной карте это названия мест к северу от Небесных гор, или с притоком Текес, хребет Ирэн-Хабырга, река Хайду и хребет Хара-Боро. Думается, что в преданиях отразился исторический факт проживания приобских «белых калмаков», (ак-теленгет) на указанных землях после их переселения в 1710 году. А может быть, речь идет о более раннем времени. Примечательно то, что в тюрко-монгольском мире этноним теелес встречается у трех современных народов – кыргызов, алтайцев и тувинцев (в форме тюлюш, адык тюлюш), а этноним мундус – только у первых двух названных народов. По алтайской традиции этноним мундус семантически связывается со словом мунгду «бесстыдный», а в контексте будет означать «незаконнорожденный». В дразнилках о мундусах говорится, что они без стыда женятся друг на друге. Причину находят в том, что раньше они были многочисленным народом с 12 зайсанами. Согласно лингвистической гипотезе, этот этноним мог образоваться от трех слов: мен+туу+ас. Но она требует серьезной научной аргументации. Самое раннее упоминание этнонима мундус имеется, как уже сказано, в «Маджму-ат-таварих».

Следующий этноним найман (майман) есть у кыргызов и алтайцев, а у других народов Алтае-Саян не отмечен. В историографии преобладает о тюркском (огузском) происхождении найманов. Считается, что киданьское (монгольское) слово «найман» – это перевод названия племени секиз-огуз (восемь огузов) Уйгурского каганата. В то время сегиз-огузы кочевали, по-видимому, на северо-западном Ханкае, т.е., на территории современного Дзабхан аймака Монголии. Кстати, слово «дзабхан» (dzabkun) имеет тунгусо-эвенкийское (чжурчженское) происхождение и соответствует киданьскому найман. Иначе говоря, топоним Дзабхан – это Секиз мурен (Восьмиречье) в летописях Рашид-ад-дина. В дальнейшем найманы расселились на запад вплоть до Алтая, вытеснив оттуда местные кыргызские племена. Граница владений найманов и енисейских кыргызов проходила по Танну-ола.

Впервые этноним найман упоминается в «Ляо-ши», в связи с уходом в 1121 г. государя киданей Елюй Даши в Семиречье. А в 1175 г., согласно «Цзинь-ши», двое вождей найманов с подчиненным им главой племени канглы стали вассалам империи Цзинь (чжур-чженей). Общая численность найманов и кангылов составляла 30 тыс. семей. В 1201 г. найманы перешли хребет Алтаин нуру и овладели Тарбагатаем – областью государства кара-кытаев. Но вскоре они были разгромлены войсками Чингисхана и бежали в Семиречье.

Обращает на себя внимание наличие у алтайских и кыргызских найманов подразделения кегел (кеке)-найман. По алтайским преданиям после Берги (сына Алаша) произошло разделение найманов (жили в прииртышских степях) на три группы: кара-найман, бура-найман и кегел-найман. Третью группу возглавил Кенди (Конди), от него ведут свою родословную алтайские кегел-майманы. По исчисленным данным указанное событие произошло примерно в конце XV в.

Касаясь носителей этнонимов кытай (кытат), монгол (монголдор), сарт (сарттар), кежее (кожо) отметим, что они вошли в состав кыргызских и алтае-саянских племен в эпохи владычества кытаев (кидань), Монгольской империи и последующих государственных образований во главе с потомками Чингисхана (XI–XVI вв.).

Со времен образования Киданьской империи (Х в.) и до разгрома Джунгарского государства (середина XVIII в.) этнополитическая история народов Алтае-Саян и кыргызов была тесно связана с ойротами или дербен-ойротами. Как известно, после падения Юаньской империи в конце XIV  в. князья дербенов и ойротов создали этнополитическое объединение Дербен-Ойрот под главенством чоросов. Его основателем был Батула (Махаму, Махмуд). А при его сыне Тогоне (Бахаму) и внуке Эссене территория государства Дербен-Ойрот (кит. Дадань) простиралась от Ляодуна до Небесных гор. В политической жизни этого государства заметную роль играли кыргызские и теленгутские князья, например Мэнкэ-Тэмур (Угечи-кашка), Мандукул-каракыр гыз, Абдула-чечен.

Кем были дербены и ойроты? Дискуссии об их этногенезе и этнической истории до сих пор продолжаются. Согласно точки зрения Л.Л. Викторовой дербены (они же, дурбены, дурмены, дербеты) имеют тюркские корни, поскольку являются прямыми потомками легендарного Борте-Чино, принадлежавшего роду ашина тюрков-тугю. А о носителях этнонимов ойрот и джунгар нами были приведены доводы в пользу того, что они происходят от левого крыла древних уйгуров или ойхоров.

Представители рода чорос, согласно нашим аргументам, ведут свое происхождение от древнетюркских (уйгурских) аристократов – чуров (чоров), возглавлявших племена левого, т.е., западного (тардуш) крыла их государства. Согласно монголо-калмыцким и китайским летописям, джунгарские нойоны-чоросы вели свою родословную от Био-хана (Бахань). На основе анализа разрозненных и отрывных исторических фактов нами высказана гипотеза о том, что историческим прототипом легендарного Био-хана мог быть основатель Уйгурского каганата Бегю (Буку)-каган. От него, кстати, вели свою родословную и государи найманов. Следует отметить, что тардушские (западные) племена, возглавляемые чурами (чорами), занимали территорию Алтая и северную часть Джунгарии. Отсюда становится вполне понятным, чем были продиктованы политические амбиции (притязания) ойротских князей-чоросов на ведущую роль внутри Дербен-Ойрота (Джунгарского ханства) глав теленгутских и кыргызских племен, поскольку они имели близкородственные аристократические корни. Возможно, в легендах говорится о народе бурудут, завоеванного в начале XIII в. войсками Чингисхана. А собственно о сеоке бурут известно то, что он пришел на Алтай в середине XVIII в. с района Тус-куля (Иссык-Куля). Кроме того, в составе рода майман есть малоизвестное подразделение бурут-майман, встречающееся только в одной Каракольской долине (Онгудайский район) Горного Алтая.

А у алтайцев-теленгетов, жителей восточных районов Горного Алтая, были иные представления. Сошлемся на записи Г.Н.Потанина: «Один старик на Чолушмане сообщил, что чолушманские теленгеты пришли сюда после того, уже, как в этой стране сменились последовательно один после другого несколько народов. Прежде тут жили кыргызы, потом китайцы [кытаи], потом хотоны. Ушли одни по недостатку леса, другие – хлебопахотных мест. Хотоны, кажется, потому что нет места для разведения верблюдов. Тогда эти места заняли теленгеты, вышедшие из стран Конграй, которую рассказчик указывал на северо-восток от Телецкого озера <…>. Кам Таран на Чуе сказал, что р. Абакан впадает в Конграй. Следовательно Конграй есть Енисей». Далее он отметил, что «телеуты уверяют, будто кроме Алтая Бийского округа, есть еще другой Алтай, больше этого, который называется «Кунграй-Сагай».

Этнографические материалы Г.Н. Потанина ценны тем, что они проливают свет на смену этнической ситуации на северо-востоке Горного Алтая. Этот труднодоступный район интересен тем, что через горные хребты он граничит с долинами Абакана (на севере), Кемчика (на востоке), западной частью Убсунурской котловины (на юго-востоке) и долиной Чуй (на юге). Обрисованная картина в целом соответствует историческим реалиям. Первоначальные жители района – это древние кыргызы (есть археологические подтверждения), а их вытесняют кидане (кытаи). Потом происходит провал в исторической памяти народа, потому что он обусловлен эпохой империи Чингисхана и его потомков. И, наконец, говорится о хотонах времен правления ойротского Галдан-Бошохту хана. Этот и последующие ойротские ханы, как известно, проводили политику переселения части населения Восточного Туркестана (хотонов) в Джунгарию и на Алтай. Сейчас часть их потомков проживают в соседнем Убсунурском аймаке Монголии. Кстати, в одном из преданий чолушманских теленгетов говорится, что раньше они иногда выкрадывали невест у котон-кыпчаков, проживавших в соседней Чуйской степи. А сами теленгеты оказываются выходцами с Енисея (Конграй-Сагайской степи). Это подтверждается современными полевыми этнографическими материалами. В частности, одна пожилая женщина сказала, что раньше наши старики пели песни, в которых есть такие слова: «Соловой масти конь у меня есть. В Конгырае мое владение есть» (Конгыр тюктю адым бар. Конгырайда jуртым бар). Главой теленгетов, по преданиям, был Ярынак из сеока аккебек. Он сначала жил в Абинской степи около Томска и Кузнецка. А оттуда переселился под натиском русских казаков на Алтын-кель (Телецкое озеро) и стал жить в устье Чолушмана. Ему приходилось неоднократно отражать набеги желтых сойонов (сары сойонг), живших на Кемчике. Историческим прототипом Ярынака мог быть князь енисейских кыргызов Еренак Ишеев.

При изучении проблем этногенеза народов Алтае-Саян большое значение имеют тамги (тангма). Обращает на себя внимание наличие схожих и одинаковых тамг алтайцев и этих народов. К таким относятся, лук (в различных вариантах – лук со стрелой, самострел), алт. «jаа (ок-jаа, айа)», крест (крест с пикой) «саракой (тегелю саракай)», гусь «кас», кувшин «jыракы», ташаур «тажуур». По семантике очень близки друг другу различные варианты других тамг: трубка «чорго», месяц «ай», молот «маска», огниво «оттык», ружье «мылтык», птица «куш», круг/точка «тэгэрик/тёгёрик», рога «кульдя», вилка «серэ». Некоторые тамги существуют с древнетюркского времени. Об этом свидетельствуют их начертания на тюркских каменных стелах и упоминания в китайских летописях.

Исследователи уже не раз отмечали общие черты в традиционной материальной и духовной культуре кыргызов, алтайцев и других народов Алтае-Саян. В их числе войлочные и бревенчатые юрты, домашняя утварь, детские колыбели. Много общего в их музыкальной культуре и фольклоре. Указанные народы использовали, а некоторые до сих пор пользуются календарем с 12-летним циклом. Сохраняются элементы древних культов и обрядов. Это традиции почитания некоторых животных и птиц (например, беркута, лебедя, журавля), животворной силы деревьев и растений (тополя, березы, кедра, молодой лиственницы, жимолости, вереска). О них существуют множество мифов и легенд. Так, в эпосе вершина священного тополя доходит до верхнего мира божества Тенгри, а корни уходят в подземный мир. Под его раскидистыми ветвями тебеневал неисчисляемый скот, а богатыри отдыхали, набирали сил и видели вещие сны. В духовной жизни указанных народов большое значение имеет культ гор Алтая, Саян, Ала-Тоо. Кроме того, сохранились остатки древнего культа огня (от эне), земли-воды (jер-суу), солнца, луны. Эти обычаи и культы своими корнями уходят в глубокую древность.

Таким образом, сравнительный анализ этнографических материалов по кыргызам, алтайцам и другим народам Алтае-Саян свидетельствует о сходствах или совпадениях в их этнонимии и тамгах.

На основе анализа материалов можно сформулировать следующие главные выводы. Этногенетические и этнокультурные сходства и параллели у рассматриваемых народов определялись, прежде всего, общностью их исторического ареала расселения в Алтае-Саянском горном регионе и прилегающих территориях Хангая и Небесных гор. Для этого ареала, расположенного в центре Евразии, присущи горно-таежный и горно-степной ландшафты. Они обусловили два основных культурно-хозяйственных комплекса (горно-таежный и горно-степной), сосуществующих на протяжении многих тысячелетий. По меньшей мере с VI до середины XVIII вв. предки кыргызов, алтайцев и других народов Алтае-Саян участвовали в образовании и входили в состав различных тюрко-монгольских государств (каганатов, ханств).

С.А.УГДЫЖЕКОВ

ВЛАСТЬ КЫРГЫЗСКОГО ПРАВИТЕЛЯ VI–ХIII ВВ.

В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа – являлись всеобщими. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях «священного», как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки.

В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах «утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука – лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство…, мой народ…, моя семья – мои принцессы.., мои сыновья…». Хан и государство чаще всего объединены («Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом», «Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!» и т.п. По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный суверенитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и «родного народа». Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: «Мой сын! …Служи хану! Мужайся!» Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиознофилософское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI– VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья.

Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому «подкреплению» или «обоснованию» существующего порядка вещей и невозможным «вычленение собственной социальной роли». Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо «светского», еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное – самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по «данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана». В таком виде предстает народная концепция государства – «одной семьи».

Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: «У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет». Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. «К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого». «Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)». Известно, что подобным священным питьем у монгольских «важных господ» был кара-кумыс, рецепт которого утрачен.

Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на «своих» и «чужих», с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири, связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: «Некоторые поклоняются корове, другие – ветру, третьи – ежу, четвертые – сороке, пятые – соколу, шестые – красивым деревьям». Ибн-Фадлан в начале Х в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: «Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая – рыбам, еще одна – журавлям». В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти – носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами – действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное «усыновление». Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам – животным. Кыргызов – к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина – к волчице, монголов – к волку и лани. «Родовое и племенное «единство» как бы скреплялось часто именем легендарного предка», – по замечанию С.М. Абрамзона. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. «огромное значение»; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков – волка и оленихи. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: «Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей». «Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя – государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере», – делает вывод Л.Р. Кызласов. Нарушение запрета – убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев.

Помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем «родстве» между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: «Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)». Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами.

Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в «Сокровенном сказании монголов» кыргызы названы Тумен-Кыргызами («десятитысячными» кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану «кыргызских нойонов-темников и тысячников», то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа – тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического «комментария» существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека – индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа – камы и представители специализированного ремесла – кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: «золотого пояса», воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. «Звучное «мужское имя», снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса». Служение «божественному государству», «геройство и доблесть» вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были «очень строги». Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в Х–XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему «проект», задача выполнения которого обычно возлагалась на автора.

Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества – «аксагалы» (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII– XI вв. н.э. и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли «правителя».

Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., – образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь – богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что «указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом». Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане – Широколобом отце, сыне Тенгри. «Эсеге Малан» – некогда было почетным прозвищем Чингисхана.

Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении одной из надписей говорится: «…счастливый на небе Тебшей, Небо…». Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов.

Культ Неба – Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри «возвышал» и «сажал» на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. «Божественным», «небесным» называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально – «крышу») в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, «названия тюркского кагана как «неборожденный» или «возникший на небе» нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба…». Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя.

Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри – кут: «По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут – С.У.), я сел (на царство) каганом». В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству.

Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе – «двойнике» человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать.

У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит «счастье тому, кто сможет его взять». Сделать это удается только хорошему и честному человеку. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается «со сгустком черной крови в правой руке». В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель – по сообщению Рашид-ад-дина и «Сокровенного сказания», во время рождения Чингисхан, «из чрева матери яростно вырвавшись», сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик.

У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о «посреднической функции головного убора в передаче человеку «душ-зародышей»»; казахи называют головной убор «уйдiн куты», т.е., «кут дома». По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности.

Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: «Кутлуг чигши», «Кутлуг бага тархан огя» и др.

Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: «Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи». Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой «судьбы» уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух «крыльев») породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку – центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по «четырем сторонам света» распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов «знамя было связано с душой – «сулдэ» предка, полководца, с небом». У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил «один штандарт, низ его весь красный». Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова «туг» и «сулдэ» выступают как синонимы. По верованиям восприняло душу повелителя (сю, сюр), став «гением-хранителем… его рода и подвластного ему монгольского народа». Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр – сюлсюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из «душ» человека. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур («дух», «душа») и сїр («грозность», «величие», «важность»). По сути, здесь сїр – это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает сїр у якутов: «сїр – олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят» сїр д э э х киhи», т.е., человек с «сїр»… сїр – такой же дар богов, как и «кут»». Монголы также выделяли сакральную охранительную силу «суу», присущую всем, и «каган-суу» (синоним – «еке-суу» или «великий суу»), обладателем которой был правитель. В инициальной формуле монгольских каганов «суу» употреблен в словосочетании «суу джяли», которое переводят как «покровительство пламени», «величество и могущество», «великое счастье», «счастье-величье» и т.п. Следует отметить, что термины «кут» и «джялин джяли» относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин «джюла» («чула»), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением «пламя», «факел». Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики («языка шаманов»). Имя «мужа высокого чина» – Йола (т.е., «светильник», «факел») – мы находим в одной из енисейских эпитафий.

В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную «силу» правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков «передавал» их каганам такую «силу» непосредственным образом: «Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам». Элемент куч («сила») часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков – «кыргызском сильном кагане», конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, – пользующийся благоволением Нeбa, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной «силе», правитель «гармонизирует мир людей», как говорится в эпитафиях: «народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)».

Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя.

Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично.

ЭТНОГРАФИЯ

Ф.И.ФИЕЛЬСТРУП

ИЗ ОБРЯДОВОЙ ЖИЗНИ КЫРГЫЗОВ НАЧАЛА  ХХ ВЕКА. СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ У КЫРГЫЗОВ

До мусульманства брак заключался следующим образом: спрашивали о согласии у обеих сторон, потом два человека брали за концы прут, а третий перерезал его пополам посередине; концы кидали в разные стороны. Так же поступали и при заключении всяких условий и договоров.

Муж и жена, порезав себе подушечки пальцев, сосали кровь друг у друга.

Ок тиштеген – оба «закусывали пулю», оставляя на пуле следы своих зубов и потом хранили ее. Если один изменит, то пуля эта убьет его. Так же делали и при заключении дружбы.

Сватать приезжает сам отец, один или в сопровождении товарищей. Отец намеченной девушки соглашается, но требует в калым один куль, например. После договора калым выплачивается частями. Если отцу невесты нужна скотина, он посылает за нею к отцу жениха, и тот обязан дать ее, хотя бы пришлось брать у кого-нибудь взаймы.

Отец посылает человека спросить, желает ли избранный с ним породниться. Особой словесной формулы для такого предложения нет. Посланец идет без каких-либо подарков. В случае согласия, отец вместе с родственниками, взяв с собой девять голов скота (одного верблюда, лошадей и коров), отправляется в гости к отцу жениха. Отец невесты режет барана, перед отьездом гостей он передает отцу жениха киит, состоящий из восьми одежд и одного куска полотна (маты или другого белого материала) в восемь аршин, который называется актык. Последнее разделяется между спутниками отца жениха, чем они как бы подтверждают согласие со своей стороны. Чапа- ны полученные: один парчовый (кымкап), другие из разных материй. Во время этого визита отец жениха встает, кланяется (кулдук урат) отцу невесты, просит сказать ее имя и обещает еще одну лошадь, а отец невесты спрашивает имя жениха таким же порядком и дает чапан (сейчас или после).

Когда жених подрастет (в 15 лет), он едет в гости к невесте с товарищами. Останавливается в сторонке, на низком месте. Его встречают извещенные о его приезде молодухи, девушки и парни, ведут в специально поставленный орго и угощают там до вечера. Когда наступает вечер, женге – тетки невесты – идут за нею. Родители невесты знают о приезде жениха и не показываются. Женге испрашивают у матери невесты разрешения свести девушку на вечеринку. За привод невесты они требуют с жениха женге-тай – (от богача – лошадь, материю или рублей 100 денег). В юрте собирается много молодежи. Перед играми (кыз ойун) режут барана и угощаются. Парни, кто не сможет войти в переполненную юрту, остаются снаружи. Опытная молодуха (ойун баши) ведет игру. Игра продолжается до полуночи, иногда до утра, и после нее все, включая жениха, уезжают. Если жених за дальностью расстояния до дома остается ночевать, то ночует один, а невесту уводят. Пока жених гостит в ауле, играют каждый вечер. Потом он едет домой.

* * *

Во второй приезд жениха, через один-шесть месяцев приблизительно, таким же порядком, как и в первый раз, играют. После игр жених остается ночевать со своей невестой (родители знают, но не показываются). До свадьбы жених бывает таким образом несколько раз.

Такйа сайды. Через год после первого посещения жених едет с матерью к родителям невесты. Они берут с собой несколько голов крупного скота и вареное мясо (барана): грудину, седло и несколько других лучших частей. Мать со скотом направляется прямо к юрте родителей невесты, а жених остается за аулом. К нему навстречу выходят женщины и девушки и там угощаются привезенным мясом. Потом в юрте отца невесту сажают в дальний левый (правый от тора) угол, собираются люди, родители невесты и мать жениха. В старину на невесту надевали высокую шапку с перьями филина. Жениха приводят к юрте с той стороны, где сидит невеста, приоткрывают кошмы юрты, снимают один уук и привязывают к его концу платок. Жених этим орудием колет в шапку (такйа) невесты. Шапка падает, женщины снимают платок и оставляют себе, а жених вытаскивает уук обратно. Этот обряд называется такйа сайды. Если невеста мала, ее сажают повыше.

Когда во второй раз жених приезжает, дней за 7-10 до приезда родителей, чтобы взять невесту в свой аул, устраивается молодежью кыз ойун (вечеринка).

Когда жених приехал, он отправляет женщин к матери невесты, просит отпустить на вечеринку; женщины говорят: «Мы пришли по просьбе твоего зятя».

В юрте сидят жених и невеста рядом посередине, а другие кругом. Начинают играть. Из платка делают жгут. Посреди юрты стоит парень со жгутом в руках и поет ыр (песню), в котором, не называя имени, описывают красоту девушки, например, и бросает жгут одной из присутствующих. Та хватает жгут и принимается хлестать парня, после чего оба целуются: становясь спиной к спине, полуоборачиваются обхватив один другого через плечо, причем парень не преминет пожать груди своей партнерши; и так сначала с одной стороны, потом с другой (девушки поют). Затем девушка становится на место парня и ударяет кого-нибудь другого из парней, и они целуются, и т.д. Жених и невеста активного участия в игре не принимают, а выступают только раз: в середину встают парень и девушка и просят их от имени присутствующих кыз круштремыс – чтобы жених с невестой познакомились. Парень подходит к жениху, девушка к невесте, берут их за руки, выводят на середину юрты и заставляют целоваться (см. выше), сами тоже целуются, а потом целуются таким образом все присутствующие. И так до утра.

* * *

Жекач жуктир – отец жениха режет барана и вместе с женой и сыном едет к отцу невесты, везя с собой сырое мясо, боурсаки и другое угощение. Мясо отдается в дом невесты. Для жениха и его родителей ставят особые кибитки. Боурсак и прочее служит для угощения посетителей. Отец невесты устраивает той (последний пир перед отъездом невесты).

Отец жениха режет кобылу, готовит мясо, потом зовет отца невесты и говорит: «Вот я приготовил пищу, теперь угости свой аул». Потом выставляется напоказ все приданое невесты. Ставят баканы, натягивают веревку и вешают шубы, чапаны, одеяла и другие вещи у кибитки ее отца.

На следующий день отец невесты предлагает свату взять приданое, дает ему еще одну лошадь и начинает вьючить приданое на верблюдов. Потом готовят лошадь невесты. Весь вьючный скот также дается невесте из дому.

Если в приданое дается кибитка, то жених помещается в ней. Все приданое сложено в ней.

Угощение находится в кибитке отца невесты.

Перед увозом устраивают большой той, режут две-три кобылки.

* * *

После тоя молодуха переезжает к мужу. До того, с момента заключения договора между отцами, жених называется кайн, а невеста – колуктэ. На той жених приводит скот и устраивает угощение и разные игры (кок бору др.).

В ауле невесты до ее отъезда мужчины (со стороны жениха) стараются отнять (взять) приданое, женщины защищают и не отдают. Они крепко втыкают в землю кол и привязывают к нему толстый аркан. Чтобы взять вещи, мужчины должны вытащить кол, в чем женщины им мешают и тянут за аркан. Если мужчины начинают одолевать, то, защищаясь, женщины используют грязь, помет, муку, которыми они забрасывают нападающих и мажут им лица; на это мужчины не смеют отвечать контрнападением. Если им удается все-таки вырвать кол, они все равно остаются ночевать, так как уже поздно; если же им это не удается, то приходится идти к женщинам на поклон и выкупать приданое подарками.

Отец и мать жениха находятся в этом же ауле. В юрте, где они помещаются, с ними находятся два человека, от обеих сторон по одному для оказания услуг и почета. Отец невесты режет скотину. Начинают расчет. Кто совестливый, тот еще добавляет, чтобы уравновесить калым и приданое.

Калым – от отца жениха. Өргө со всей обстановкой и одежда невесты (шоукеле и проч.), снаряжение вьючных животных и сами животные – от отца невесты.

Смотря по достатку отца жениха калым бывает: чон бай, орте, айак. Чон бай, т.е., «большой бай» выделяет 100 голов крупного скота (лошади, коровы, верблюды) и 1000 голов баранов; орте, т.е., «средний» – 50 голов крупного скота и 100 баранов; айак, т.е., «бедняк» – 25 голов крупного скота и 50 баранов.

Уплата производится в два приема. При второй уплате, кроме требуемого количества скота, отец жениха берет с собой одного верблюда с четырьмя кулями хлеба, два пуда урюка, кишмиш, голову сахара, одного цельного (паленого) барана, одного разрезанного и сваренного и устраивает той (мать жениха и тетка также приезжают). Отец невесты режет кобылу, собирает девок и молодух и устраивает ойун ночью.

Приданое развешивается на аркане, протянутом от чангарака до чангарака, у иного по всему аулу. Булжайде – приданое; сеп – одежда молодухи и снаряжение ее лошади.

Булжайде развешивается утром в день бракосочетания. Родители устраивают той, сзывают гостей; делают байгу взрослых лошадей и кунанов. Перед байгой гости угощаются и осматривают приданое. Вернувшись с байги, родители жениха дарят родителям невесты хорошую лошадь и покупают этим право снять булжайде с арканов своими силами и сложить в өргө.

* * *

Жяк санар – какой-нибудь очень уважаемый старик из присутствующих на свадьбе пересчитывает приданое, собранное и сложенное в өргө, – все, что относится к обстановке, постели и проч. Пока он считает, снаружи стоит привязанная к орго хорошая лошадь (или верблюд), которую (которого) привел близкий друг семьи жениха. По окончании подсчета лошадь (верблюд) поступает в подарок отцу невесты. Жяк санар (старик) выбирает себе из того, что он считал, подарок по ценности равный хорошей лошади.

При отъезде молодых отец невесты, если он состоятельный человек, должен был дать в приданое дочери девять верблюдов, ценного иноходца, хорошую лошадь и одежду жениху и его товарищу (куйо-жолдаш), кроме того, подарки свату и сватье.

Помимо того, что сложено в өргө, кольцом вокруг аула на арканах, протянутых на щитах, висят ценные одежды; аркан продет сквозь рукава халатов, чапанов, как изгородь.

Жяк жию – когда провожают молодую в аул мужа, то в приданое дают: 15 пестрых кошм, до тысячи чапанов. При отъезде из родного аула часть приданого идет местным старикам и почетным людям. Потом, по приезде в свой аул, молодой устраивает той, во время которого еще часть приданого расходится по рукам его родственников и одноаульцев.

Беднейший человек дает за дочерью не меньше пяти одеял.

Перед нике жених в ауле невесты переодевается во все новое, сшитое ему родителями невесты, а прежнюю одежду оставляет теткам (женге). Сама невеста ничего не шьет, иначе ее упрекнут в желании выйти замуж. Невеста также переодевается в новое платье. Все это происходит во время установки өргө. Эта новая одежда называется куйо кыздыке (киим).

• * *

По окончании церемонии сразу снимают көшөгө и, отгораживая им новобрачных от публики, выводят из юрты и проводят в өргө, где вешают көшөгө справа от тора – на хозяйском месте. Постель уже постлана высоко.

Перед самим никд режут барана (родители невесты) и угощают муллу и других присутствующих. После этого в юрте родителей невесты происходит сам обряд бракосочетания. Слева от төра там висит көшөгө – новый, хороший, если старый изодран. В юрту собираются мулла, родители жениха и невесты и др. Тем временем жених и невеста сидят в өргө (көшөгө там нет). Когда все готово, приводят вместе жениха и невесту, прикрывая их (девушки и женщины) от взглядов своими чапанами, и сажают за көшөгө. Во время церемонии вопросы и ответы о согласии передаются шепотом особыми свидетелями, так как брачующиеся стыдятся говорить громко.

• * *

На другой день (после кыз ойун и брачной ночи, родители невесты раскладывают все приданое в өргө, все хозяйство – жайп берды (дал на показ), чтобы участники тоя во время угощения могли осмотреть его. Если приданое богатое, много халатов и прочей одежды, то протягивают арканы от өргө до кибитки тестя и т.д., сколько нужно. Родители жениха, осмотрев приданое, либо принимают его, либо требуют дополнения, называя какую-нибудь ценную вещь.

В өргө повешен көшөгө, бывшее девичье невесты…

…С утра начинаются приготовления к отъезду. Идет оплакивание. Перед отъездом невесте заплетают волосы в две косы, причем она сопротивляется. Затем надевают ей элечек, и она готова к отъезду. При отъезде, может быть, перед выходом из дома отца, ей, сняв элечек, надевают шоуколо, в котором она едет до аула жениха, а потом снимает его. Уезжает она с матерью.

Жених все время находится в стороне и официально, до самого отъезда, с тестем не видится. Через один-два года он приедет к ним с визитом и с подарками.

(Выдержки из книги Ф.И.Фиельструпа «Из обрядовой жизни кыргызов начала ХХ века»)

* * *

При приезде молодухи ее встречают в степи женщины из аула ее мужа; она спускается с лошади и остается пешей. И провожатые и встречающие со всем скарбом быстро подъезжают к аулу и готовят привезенный өргө. Молодуху приводят к өргө пешком. Когда она приближается, ее встречает мать молодого с блюдом боурсака, сахара, кишмиша и т.д. (чачыла) и разбрасывает все это перед ней, а девушки и женщины, сопровождающие молодуху, подбирают лакомство. Так же делает она и в юрте, чтобы молодуха была хорошая, вежливая.

Отец молодого приготовляет вход молодухи в свою юрту. Когда угощение у него готово (зарезан баран и т.п.), молодуха идет с девушками туда, где и совершается обряд отко гирды (в огонь вошла) в первый же день. В юрте сидят гости. При входе молодуха низко кланяется, сложив на груди руки (без коленопреклонения). Лицо ее покрыто платком (жоулук или бяркончок). Свекор высказывает пожелания, чтобы она была счастлива. Молодуха занимает скромное место внизу, справа от входа, окруженная девушками, и свекор угощает ее грудиной барана и прочим, после чего она удаляется. С этих пор она входит в юрту свекра свободно во время его отсутствия.

Церемония бросания сала в огонь относится к калмыкам. Мужчины и женщины, приближаясь к почтенному человеку, преклоняют перед ним колени.

Когда при входе в юрту свекра молодуха кланяется, девушки, вошедшие с ней, приподнимают ее бяркончок, чтобы присутствующие могли увидеть ее лицо, и потом снова опускают.

В своей юрте молодуха скрывается от приходящих старших мужчин, родственников мужа за көшөгө.

* * *

Аркан тозоон – у аулов на дороге протягивают аркан. Невеста должна выкупить себе дорогу перстнем, платком и т.п. во всех встречных аулах. На месте ночевки (если не доехали за один день) дают чапан, например.

Встречают новобрачную всадники за пять-шесть верст от аула, а пешие – за одну-две версты. Отсюда она идет до аула пешком. Встречающие заранее купили на базаре большое количество колец и т.п., а прежде такие подарки заказывали мастеру.

Родственники молодожена берут себе кое-что из приданого.

Придя в аул мужа, молодуха заходит в кибитку женатого сверстника мужа (не старше), если өргө еще не поставлено, или к его старшему брату. Потом проходит в өргө.

Той устраивается через три-четыре дня. После тоя, вечером, невеста идет в кибитку свекра, заходит за көшөгө, висящее на правой стороне. Впереди идет женщина, кланяется. Эта женщина открывает лицо невесты, которое было закрыто платком, и бросает в огонь кусок масла, курдючного сала. Потом идут за көшөгө. Там молодуху угощают. Это вступление. Затем следуют визиты молодой к родственникам. Ей объявляют, кто ее окул ата. Окул – представитель. Окул ата – что-то вроде посаженного отца при жизни даже родного. Такой окул ата есть у жениха, пока он в ауле невесты, и приставляется к невесте по ее приезде к мужу.

Окул ата молодухи режет барана, варит и едет с этим мясом в аул к отцу жениха. Следует взаимное угощение, приехавшему предлагают выбрать что-нибудь себе в подарок, и с этим он уезжает. Его окул кыз едет в гости к нему через один-два года и может просить себе у него хороший подарок, например верблюда, или он сам дает ей таковой без ее спроса.

В случае болезни невесты окул ата приезжает справиться о ее здоровье.

При входе в юрту свекра свекровь мажет молодухе салом правую руку и бросает его в огонь, высказывая пожелания, чтобы молодуха была счастлива и вежлива, причем она называет огонь Умай эне. В өргө молодуха входит без церемоний и в первый раз. Пожелания

Астында бала бассын.   Пусть впереди тебя топчут полы дети. Арканда мал барсын.    Пусть позади тебя идет скот.

Ерканын менен кöшö кари.  И с мужем чтобы старились вместе.

Пожелания произносились свекровью, когда она бросала сало в огонь при первом входе невестки в их юрту.

Обряды, связанные с рождением  и воспитанием ребенка

При родах мужчины могут помогать. Если не хватает сил у женщины, мужчина, становясь сзади, обхватывает роженицу руками и нажимает на живот вверху. В землю воткнут длинный кол, женщина перед ним стоит на коленях и держится за него, а руками ребенку в утробе придают нужное положение. Пугание не применяется. Если после родов с трудом выходит послед (пузырь), тогда человек ходит вокруг юрты и толчет в ступе. Тон (пузырь) бросают собаке – так лучше, чем закапывать в землю. При трудных родах зовут муллу, который пишет амулет (тумар). Пупок перерезает киндик-эне – мать-пупок; пуповину перед тем перевязывают жилой у живота.

Отпавшая часть пуповины хранится дома.

Если после родов женщина впадает в обморок, ей плещут в лицо водой или мулла отчитывает (куучу).

При тяжелых родах, если женщина впадет в обморок, говорят, что у нее душу похитил албарсты. Тогда зовут куучу.

Отец режет скотину. Послед закапывают в землю, где придется, подальше от юрты. Когда ребенок выходит на свет, кто-нибудь из мужчин кричит: «Азан!» (призыв к молитве). Когда начинаются роды, одна женщина ходит со ступкой вокруг юрты, стучит ею о землю, приговаривая: «Тушту бо, тушту бо?» («Вышел ли, вышел ли ребенок?»)

Роженица после родов моется.

* * *

Новорожденного сейчас же по появлении на свет купают в соленой воде. И так в течение 40 дней. На 20-й или 40-й день делают той. Берут 40 ложек чистой теплой воды и моют ребенка хорошим городским мылом.

При рождении ребенку надевают рубашечку без воротника, а после четвертого дня – обыкновенную, с воротником.

Киндик-эне впоследствии приносит рубашечку вместе с токач, чаем и другой снедью.

Перед тем как положить ребенка в люльку, подносят старухе на блюде боурсак, пять альчиков и топор. Старуха берет топор и кладет его в люльку, чтобы ребенок был крепок, как топор; туда же кладет альчики, чтобы хорошо умел играть, сыплет немного боурсака: кто успеет взять боурсак оттуда, съедает. Остальные боурсаки женщины делят между собой и съедают. Затем, убрав топор и альчики, кладут младенца в бешик.

* * *

В колыбель кладут на третий день, причем делается той. В колыбель ребенка кладет старуха и получает за это подарок.

«Кутту байану кылсын» (Пусть счастье станет полным).

«Жанын узак болсун» (Да будет жизнь (душа) твоя долгой), говорит старуха при этом. Ребенка осыпают боурсаком. К колыбели на дужке привязывают альчик.

Ысрык – вокруг отверстия для стока нечистот обводят огнем. Когда ребенок положен, то старуха, клавшая его, трижды садится верхом на колыбель, погоняет камчей, говоря: «Жанын узак болсун, жанын Кудай гойсин!» («Пусть жизнь твоя будет долгой, пусть Бог оставит твою душу!» С недоношенными детьми поступают так. Младенца кладут в зимнюю баранью шапку (тумак) и подвешивают в кибитке (юрте) к кереге в течение 40 дней, причем каждый день продвигают на один конец, начиная с левого от входа (с правого от тора) конца (кибитка стоит всю зиму), чтобы он донашивался, не касаясь земли. Его снимают, когда это надо, но на землю не кладут никогда.

Если ребенок родился на 15 дней раньше времени, то за ним соблюдается уход, как за нормальным.

Родившегося на один-два месяца до срока вешают в тумаке каждый день на полчаса на керегенин баши, меняя их каждый раз, начиная от правого дверного косяка и считая за единицу каждую крестовину. Ночью ребенок спит с матерью.

Если в кибитке 30 керегенин баши, а ребенок родился на два месяца раньше, то кибитку обходят дважды. Сроком рождения младенца считается девять месяцев, девять дней, девять часов, девять минут. Снимают его с того места, к которому он приблизится ко времени созревания, не доводя непременно до левого косяка.

• * *

Имя ребенку дается без особых церемоний каким-нибудь стариком. Ребенка стригут на 40-й день. Приготовив угощение и подарки (например, чапан), несут младенца к многодетному старику. Всех своих старик угощает принесенным, а пришедших потчует своим угощением. Если он богат, то дает младенцу лошадь, бычка. Стрижет ножницами, оставляя из карын чач чубы.

Чубы оставляют в той семье, где дети умирают. Когда приходит время совсем состричь чубы, то для этого приглашают муллу или хаджи.

• * *

Когда ребенку исполняется год, варят мясо или делают побольше лепешек, собирают соседей и угощаются. Оставив немного еды на одном блюде, связывают ребенку ножки (как путают лошадей), собирают семь или девять мальчиков, увозят их за версту от аула и пускают наперегонки. Призом служит то, что осталось на блюде (байга – приз) – первому побольше. Победителю дают в руки нож, и он перерезает путы ребенку. Этим дело кон чается.

Когда ребенку исполняется четыре года, ему в первый раз седлают коня. Режут барана, варят мясо, делают боурсак, но никого не приглашают. Кладут готовую провизию в хурджин, потом один человек садится с хурджином на другую лошадь, берет лошадь мальчика за повод, и оба объезжают окрестные кибитки. В каждую кибитку дают понемногу провизии из хурджина и получают в обмен какую-нибудь часть конского снаряжения. Объехав таким образом всех, вожатый привозит родителям мальчика все необходимое для его коня.

Обряды, связанные с õозяйственным бытом

Если при переходе через горы верблюд не провалится где-нибудь, то говорят: «Бабедин!», т.е. покровителю скота надо принести в жертву семь пресных лепешек (чават). Раздают их людям ввиду счастливо миновавшей опас ности.

Бабедин – угодник божий. Его поминают при всех обстоятельствах в минуту опасности и т.п. Если в горах человек сорвется со скалы или приключится какое-либо другое несчастье, которое окончится благополучно, то он дает тилек – обет, восклицая: «Тогуз токач Бабедин!» – в этот момент, так же как «Кудай колдо!», т.е., обещает принести в жертву девять лепешек.

Если беркут плохо догоняет лису, охотник кричит:

«Ха, Бабедин!»

* * *

При установке желе в первый раз приносят к месту семь чава (лепешек) и прыскают на желе айраном. Это называется кудай или телеу.

Ак жалгасын – привязанный ко лбу молодого жеребца кусочек ваты, когда его пускают в новый табун.

При рождении ягненка притрагиваются рукой ко лбу его, потом целуют кончики пальцев.

Когда откочевывают, то на месте желе сыплют пшеницу. До пщеницы (до появления земледелия у кыргызов) в ямки от колышков подливали айран, кумыс, чтобы был ак.

При установке желе жеребят обсыпают горстью пшеницы.

Кара жилик – не касаясь зубами, очистив только ножом, затыкают за уук в кибитке (справа у двери второй или третий уук) или бросают в собаку, чтобы стада были целы.

* * *

Когда коровы телятся (весной) и дают первое молоко, то это молоко кипятят, берут из казана ложкой, льют в огонь и мажут теленка, приговаривая: «Кулоо(й,) кулоо(й), кулоо(й), киин калсанг кашкир жейт» (Теля – Ф.Ф.)» теля, не оставайся позади, волк съест). «Илгери барсанг уури алат» (Вперед уйдешь, воры украдут). «Орто жерден чикпай жур!» (Находись всегда посередине (стада)!). Оставшееся молоко выпивают все приглашенные, молятся и расходятся. Так делают с каждой коровой, иначе теленок не будет хорошим.

Когда рождается верблюжонок, хозяйка откусывает ему кончик хвоста и пришивает этот кончик маленькому ребенку на чапан сзади. Затем прокалывает верблюжонку уши и пропускает в отверстия нитки; прокалывает носовую перегородку и продевает нитку; просовывает в ноздри пальцы, чтобы ноздри стали больше. Верблюдице надевают конскую уздечку, потом повязывают ей голову платком, покрывают ее ковром или цветной кошмой и говорят ей на ухо: «Бура, бура, бура екен!» чтобы верблюдица радовалась, и от радости этой была бы ей поклажа легка. Затем хозяйка собирает соседей, готовит нан и масло и угощает всех (жентек).

Нитки верблюжонку продевают, чтобы он хорошо ходил. Повязку верблюдице делают, чтобы у нее не было кровотечения после родов; ковром закрывают, чтобы не простудилась (на три дня). Если не откусить у верблюжонка хвост, верблюд будет плох; откушенный же кончик нельзя бросать на землю, оттого и пришивают кончик хвоста любимого верблюжонка на спину любимому ребенку. Для других животных это не делается.

Если у хозяина нет пастуха и бараны пасутся без присмотра, то он говорит, что их пасет Бабедин (святой). «Бабедин, сенинг жоолунгда» (Бабедин! Тебе на дорогу),– говорит он и делает семь лепешек или жарма, чтобы волк не зарезал баранов и чтобы они не падали со скал или в ямы.

* * *

При появлении на свет верблюжонка тот, кто видел это, спешит сообщить хозяину о событии, говоря: «Атан екен, атан екен!» – и получает за это сююнчи. На верблюжонка и верблюдицу надевают чехлы. До трех дней между матерью и сыном нельзя проходить, так как иначе верблюдица может бросить (жерип кеткен) верблюжонка, не давать ему молока. Верблюжонку продевают в ухо чаар мончок – пестрые бусы и перья филина. На верблюдицу надевают узду с металлическими бляхами (женскую), подобие элечека (хозяйка дает свой элечек). По ночам в течение 10 дней подле верблюжонка кто-нибудь спит. Вечером и в полночь его кормят, вынося наружу на руках из кибитки к матери, причем совершают аластау, обводя вокруг головы зажженной тлеющей веткой, чтобы он не заболел. Сосать матку ему помогают. Через 10 дней верблюжонок уже сам может сосать. Если у этой верблюдицы прежние верблюжата погибали, то верблюжонку отрезают кончик уха. При рождении верблюжонка хозяин делает жентек. Приходят соседи, угощаются (смотря по достатку хозяина) и выражают свои пожелания: «Тайлагыңдын боосу бек болсун» (Крепость тесьмы, нити жизни). Смотрят верблюжонка голову и в уши вставляют перья филина; из кошмы делают тумар в виде треугольника, обвязывая его черными и белыми нитками.

Обряды, связанные с общественным бытом

Если кто заболел, около его юрты ставят козленка головой на запад, зовут соседей, режут козленка и молятся. Не снимая с зарезанного козленка шкуры, вынимают легкие и сердце и кладут их в чашку с водой, приглашают к больному старуху. Больной раздевается, старуха берет легкие и ударяет ими пациента по ладоням и подошвам ног, потом сердцем по сердцу. Затем эти орудия лечения выбрасывают, а чашку с водой обносят трижды вокруг головы больного, который после того плюет в нее, а затем воду выливают. Козленка в шкуре отдают бедному соседу. Опко чапты – «ударил легкими».

Лечение скота. Если у коровы болят сосцы: кладут в огонь семь камешков; когда они раскалятся, идут к корове, брызнут водой на камни и, пронося их под животным, опаривают вымя, покрыв корову предварительно хорошенько кошмой. Есть и другие способы лечения: берут угольки из-под трех ног тулга (тагана) из кострища и сдувают с них пепел на сосцы, потом похлопывают по вымени, чтобы корова вылечилась; когда идут доить корову, кладут в ведро (подойник) ложку и доят, не вынимая ее, потом, принеся домой, вынимают ее и, зачерпнув молока, касаются ею трех ног тулга и казана, после чего выходят к корове, обносят эту ложку с молоком вокруг ее головы и выплескивают.

Одежда бахши. Бахши одет в белый халат. Во время лечения он снимает этот халат и остается в бешмете, а голову перевязывает белым платком.

Бахши ходит безостановочно вокруг больного и поет слова на известный мотив, бьет его своим аса муса, сдавливает ему грудь и голову, протыкает его шашкой, а когда вынимает ее, следов прокола не остается; проходит безболезненно сквозь огонь. Сеанс лечения продолжается часа три вечером, между 7 и 12 часами. Бахши получает свою силу обычно по наследству, но это бывает не всегда.

Больных маленьких детей завертывают на время в только что снятую шкуру козы или жеребенка.

У бешеной собаки на языке или на нёбе опухоль, которая, когда разрывается, выпускает яд. Если опухоль не разорвалась, укус безопасен. Лечение от ядовитого укуса происходит так. Если поймают бешеную собаку, сейчас же ее сжигают и ставят укушенного в дым от костра. Кроме того, пострадавшего вводят поочередно в сорок юрт, и в каждой юрте он должен укусить ухо (ручку) чугунного котла, или убив эту собаку, берут ее мозг и середину его дают съесть укушенному.

Дали – баранья лопатка, по которой гадают о будущем: с вареной лопатки снимают мясо только ножом, не касаясь губами, и сейчас же предсказывают будущее.

Жер-Суу тайы – ежегодное жертвоприношение перед кочевкой на жайлау. Жертвуют по одной скотине с юрты или вскладчину несколько человек. Собираются вместе в зеленой степи подле воды. Скотина должна быть без изъяна, по возможности; масть ее безразлична. Молением руководит мулла. Роют ямы для котлов – кемеге в которых варят мясо. Вместо муллы может быть и старик, знающий церемониал. Молодежь играет, пока мясо варится. Во время празднества устраиваются борьба, пение и прочее.

Один человек помнит: его мать варила в казане жарма, потом одну ложку плеснула в огонь, другую в чангарак, а остальное сами выпили – чтобы хорошо жилось, все были здоровы и т.д. Особой молитвы не было, была только произнесена обычная форма баты.

Когда весной подрастут жеребята настолько, что уже могут обойтись без материнского молока, и люди начинают делать кумыс, ставят желе, идут туда с каймаком (свежие сливки), лепешкой, зовут стариков, которые, налив в чашку айрана, плещут из нее на желе. Потом все собравшиеся съедают лепешки, каймак и молятся о хорошем приплоде в табунах. После этого жеребят пригоняют, привязывают к желе, и начинается дойка. Первые двое суток кумыс еще не пьют, чтобы его было много, потом, наутро, приглашают соседей, которые садятся в круг в юрте, стелют скатерть, наливают гостям кумыс во все чашки, чтобы одновременно был у всех. Гости молятся, желая хозяевам много кумыса, пьют и расходятся по домам.

После Жер-Суу тайы отправляются сразу кочевать.

* * *

Туло – жертвоприношение, делается в четырех случаях: после землетрясения, чтобы впредь этого не было; во время эпидемии, во время засухи (с просьбой о дожде); благодарственное жертвоприношение, по устранении опасности. Садака – жертвоприношение по поводу болезни члена семьи: зовут старика аксакала, или сам отец читает бата и режет барашка. Мясом угощают приглашенных.

Упко чапты – если член семьи, уехав здоровым из дому, вернулся больным, то, не приглашая приехавшего в юрту, родные режут козленка и, не снимая шкуры, вынимают легкие, бьют ими захворавшего по голове, лопаткам, бокам, ляжкам. Затем бросают легкие куда-нибудь, а козленка отдают соседу, сами не едят.

Чтобы вернувшийся после дальней поездки сын не принес с собой скверны в дом, его встречает мать и, налив чашку воды, трижды обводит ею вокруг его головы, заставляет плюнуть в нее и затем выливает содержимое чашки.

При первом громе женщины берут ведро, или конок, бьют в него половником и обходят юрту – дамбр таш этим начинается лето.

Їлїш – праздник кобылиц, праздник кумыса, совершается группами, иногда довольно большими. У кого нет кумыса, тот їлїша не делает. Наливание кумыса в ямки от колышков – калмыцкий обычай. Перестали это делать со времени освобождения из-под ига калмыков. Перед їлїшем долго собирают кумыс. После угощения мулла читает какую-нибудь арабскую молитву, а потом, когда к нему поднимают руки, присутствующие про себя прибавляют пожелания о благополучии кобылиц и т.д., без определенной установленной формулы, по-кыргызски обращаясь к Кудай’у. Потом – борьба, состязания, игры. Обычно їлїш делается в месяцы баш или аjакона. Время определяется удобством, когда народ сгруппирован тесно, и близкие люди, объединенные родством, находятся вместе.

Шерне устраивают летом (в июне-июле). Мужчины собираются либо все вместе, либо по группам: молодежь и взрослые. Собирается инициативная группа, сговариваются делать шерне и обсуждают кого включить в число членов клуба. На первом же шерне, из состава всех членов выбирают бия, онг чыны и сол чыны. Меню этих пирушек твердо устанавливается заранее. Меньше уговоренного никто предлагать для пирушки не может, обратное же вполне дозволено. Обязательными моментами являются кумыс и барашек. Кумыс либо целиком дается хозяйством дежурного устроителя, либо собирается им на стороне.

Шерне делается каждый день, причем очередь назначается за два дня (сегодня на послезавтра), чтобы дежурный успел подготовить кумыс и мясо. Ввиду того, что серия пирушек начинается непосредственно за сговором, первое шерне обыкновенно проходит без кумыса, который некогда было запасти, являясь, таким образом, в известном смысле льготой для устроителя. Оно дается человеку победнее, у кого нет и впредь не может быть в достаточном количестве кумыса. Этот устроитель дает барашка (своего или покупает), чай, боурсак, сахар, если таковым являлось обещанное меню, и этим ограничивается.

Обычным, даже обязательным номером в программе дня является кок бору. Если очередной член клуба – человек побогаче, то он устраивает и шерне и дает козла для игры (по желанию). Иногда этот вопрос решается всем сообществом, которое считает, что данный человек достаточно богат; напившись кумыса, все совершают бату, и требуют у него еще кок бору. Отказаться дать козла – право человека, выполнившего свою обязанность в виде пирушки, но все-таки ему будет стыдно, и он прослывет скрягой, поэтому обычно требование общества выполняется. Бедняку, например, может быть предложено вместо шерне – кок бору. Нормальным же явлением можно считать такое: член общества устраивает шерне, а его младший брат дает козла для кок бору.

Число участников – человек 20–30, могут быть из разных аулов. Съезжаются по очереди в кибитках дежурных членов. Членом клуба может быть только один представитель семьи.

Начинается пирушка с кумыса, и такое обилие этого напитка приготовляется, что мяса, которое подается затем, участники пира в состоянии съесть очень мало, и оно в большей части остается на долю других любителей поесть.

Развлекаются с утра до вечера; кок бору устраивается во вторую половину дня, после пирушки и других игр.

Бий является главой на шерне, но только во время питья кумыса. Его помощники – онг чыны и сол чыны – сидят соответственно по правую и левую руку его. Бий руководит попойкой, указывая, кому подать чашу с кумысом, требует, чтобы чаша была выпита до дна, налагает на недопившего наказание, заставляя, например, спеть песню или выпить единым духом (тем’алмас) еще полную чашу. В случае драки он разнимает дерущихся, успокаивает их, наказывает. Бий сам в питье воздержан, и при избрании человека на эту должность принимаются во внимание это и другие хорошие качества его характера, так же, как и его богатство (расчет на хорошее угощение), ибо последним, кто устраивает шерне, является бий, а он лучше, чем кто-либо другой, должен угостить своих избирателей. Онг чыны и сол чыны угощают непосредственно перед ним, и тоже побогаче рядовых членов клуба.

Исполнителями приказаний бия (очередность угощения кумысом, например) являются устроитель и его семья; они же готовят, делят и подают мясо.

Мясо подается на блюдах по группам, причем у каждого блюда сидит один из старших членов клуба. Старейшему из присутствующих (не бию и его группе) подают голову барашка. Бий получает жамбаш, куймулчак и др. Он здесь уже не играет роли председателя.

Игры. Игры в альчики (чÿкö): урда, кан (женская игра, когда складывают на обе руки альчики кучей и рассыпают по полу, затем сбивают один другим и т.д.).

Общественные игры. Ак чолмок – играют лунной ночью. Участники делятся на две группы. Берут белую, гладкую, чтобы не поцарапаться, кость, такую, чтобы ее можно было взять в кулак. Вожди обеих групп сговариваются, до скольких выигрышей играть (до 5, 10, 15), потом кто-нибудь первый берет кость и кидает ее в поле. Обе партии бросаются ее искать. Кто найдет, хватает ее и бежит обратно к указанному месту. По дороге за ним гоняются противники, а свои защищают его, и он может передать ее кому-нибудь из своих. Прибежав, садится в «дом». Затем он передает кость своему вождю, и тот снова кидает, и т.д. до условленного числа выигрышей. Проигравшие становятся внутри круга, который образуют, связав концами аркан, и выигравшие бьют их (шапками, платками и др.), оставшись снаружи. Находящиеся в кругу стараются увернуться, избежать удара, путаются в аркане, падают. Если кто-нибудь из них поймает бьющего, то партии меняются местами. И так до конца развлечения.

Елден елденел чапгир (самый воинственный народ из народов). Играют также ночью. Две партии с двумя вождями, взявшись за руки, становятся «цепями» одна против другой. Кто-нибудь из одной партии вызывает кого-либо из противников. В случае удачи уводит к себе меньший обрывок «цепи», если же не удается, то остается пленником в том лагере и прицепляется к ним. Так продолжается до тех пор, пока в одном лагере останется только вождь. Тогда все бегут за ним и, поймав, теребят ему голову.

Кöз тангмай – жмурки. Играют также лунной ночью. Кто-нибудь завязывает себе глаза, другие бьют его, задевают, а он должен поймать кого-нибудь. После чего они сменяются.

Жоолук таштамай – игра в жгуты. Садятся в круг. Один из участников делает жгут и ходит затем по кругу за спинами сидящих. За чьей-нибудь спиной он его бросает. Если тот не заметит, то, обойдя круг, водящий поднимает жгут и бьет того, кто сидел тут, приговаривая: «Найди свое место!» Битый поднимается и обегает круг, убегая от преследующего его владельца жгута. Обежав круг, он садится на свое место. Если же он заметил, что жгут брошен позади него, то он хватает его и гонится за бросившим, до своего места. Или, ударив кого-нибудь из сидящих, владелец жгута бросает его и бежит кругом, а ударенный вскакивает и бежит вдогонку, стараясь отплатить ему тем же. Преследуемый бежит до свободного места и садится. Преследователь выполняет его роль и т.д.

Конусмей. Участники делятся на две группы. Одна группа садится: двое самых сильных сидят друг против друга и крепко держатся один за другого руками и ногами; они крепко опоясаны платками. За одним «гуськом» сидит почти вся группа, держась за талию друг друга, за другим – пока только один человек. Противники стоят и принимаются отрывать одного за другим, подходя по одному. Когда всех оторвут, группы меняются местами.

Тебетей тепме (бить ногами шапку). Собираются человек 10–15 мальчиков, каждый снимает свою шапку и кладет в ряд с другими. Потом, отойдя в сторону, выстраиваются в такую же линию, каждый против своей шапки, и по сигналу все бегут шеренгой к шапкам, и каждый вышибает на бегу свою, как во время игры в футбол. Ударившие берут и надевают свои шапки, промахнувшийся же остается без шапки, и все играющие начинают пинать и поддавать его шапку ногами. Он должен ударить (рукой) того, кто бьет, только в момент удара. До или после удара ногой по шапке его удар не считается. Если ему удается ударить кого-нибудь вовремя, игра продолжается с шапкой попавшегося.

Тогуз коргол – девять штук овечьего помета (или бобы и т.п.) и доска с 18 лузами.

Уюм-туду – играют на той же доске, но только с пятью шариками в каждой лузе. Играют двое, имея по девять луз каждый. Беря из лузы (на своей стороне сначала) все кости раскладывают их по одной в соседние лузы (направо). Когда после этого действия оказывается пустая луза, то игрок берет себе содержимое из следующей за нею. Название игра получила от того случая, когда в лузе четыре кости, которые последний игрок также берет себе.

Чичма – игра-солитер с двумя пластинками, надетыми на ремень, с которого их нужно снять.

Игра с кемирчак (корешок колючего растения) – мальчики набирают по 10–15 корешков и играют, подбрасывая нож: воткнется – выиграл, забирает корешки другого, упадет плашмя – проиграл.

Мангел урушабыс (сшибаем мангел – стебель растения курай) Мальчики набирают по охапке курая. Берут яблоко конского навоза и, насадив на стоящий на корню стебель курая, кидают в него большим серпом (мангел орок). Сбивший яблоко забирает себе весь курай товарищей, который собирается на топливо (мангел орок – большой тяжелый кыргызский серп, который подвязывается спереди к поясу, когда им жнут чий: руки недостаточно сильны, чтобы справиться с крепким растением, помогают всем телом, резко выпрямляясь).

Таш боркок – мальчики-овцепасы ловят несколько коз и овец, доят их, а так как сырое молоко пить нельзя – от сырого молока во рту образуются язвы и от этого течет неприятная слюна (так считают), – разводят огонь и нагревают в нем камешки, которые потом кидают в молоко и таким образом его кипятят. Молоко для этого наливают в углубление, которое делают в боку булкака (кожаный сосуд).

Играя с маленькими детьми, «ворожат» на ладони и отсчитывают пальцы, приговаривая, что каждый палец делал.

Ашик-Чуко – игра в кости (сравним: «бабки») дикого козла, горного барана, домашнего козла.

Думпулдук – играют две партии. Одна партия лежит на земле, накрывшись шубами, халатами, один из лежащих держит конец длинного аркана. Из этой партии один человек не лежит, а является защитником лежащих и держит аркан за другой конец. Вторая партия бьет лежащих чем попало (тюбетейками, платками, но не палками или чем-нибудь твердым). Защитник ловит бьющих (играют вне юрты), бегая за ними, не выпуская в то же время аркана из рук. Если он кого-нибудь поймает, партии меняются местами.

Шавиат. 20–30 человек разделяются на две партии. Играют на открытом воздухе. Делают круг из шапок, тюбетеек, платков и т.п. Одна партия лежит в кругу, опираясь на обе руки и одну ногу, перебегая время от времени в беспорядке на четвереньках. Другая партия, тоже в кругу, бьет их чем попало (см. предыдущую игру). Лежащие защищаются, стараясь ударить свободной ногой нападающего. Если кто-нибудь из них ударит ногой противника, то партии меняются местами. Круг ограничивает площадь передвижения лежащих.

Кидая жребий, берут травинку в руки и сжимают в кулаке обе руки. Нужно отгадать, в которой она руке (л. 30).

Саиш – турнир с саженными жердями-копьями во время аша. Для этой игры, которая нередко кончается сильными повреждениями даже смертью, делается своего рода панцирь: весь торс обшит кошемными шапками (колпак), которые в прежнее время делались гораздо толще теперешних, для защиты от ударов.

(Из книги Ф.А.Фиельструпа «Из обрядовой жизни кыргызов начала  ХХ века», Москва, «Наука» 2002 г.)

КУЛЬТУРА

А.Н.БЕРНШТАМ

НАСКАЛЬНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ  САЙМАЛЫ-ТАШ

Общие данные о Саймалы-Таше

Летом 1950 г. Памиро-Ферганской археолого-этнографической комплексной экспедиции удалось посетить и довольно подробно обследовать гигантское скопление наскальных изображений на Ферганском хребте, в урочище Саймалы-Таш. Это уникальное местонахождение наскальных рисунков было открыто еще в 1902 г. художником Н.Г. Хлудовым, затем осмотрено в 1903 г. членом Туркестанского кружка любителей археологии в Ташкенте И.Т. Пославским. Оба исследователя подчерк нули исключительный интерес комплекса, однако не дали ни достаточно полного его описания, ни правильной хронологической оценки.

В 1946 г. преподаватель Кыргызского педагогического института в г.Фрунзе Б.М. Зимма обследовал Саймалы-Таш и на основе личных сборов написал и защитил диссертацию на тему «Наскальные изображения Киргизии». Б.М. Зимма более тщательно, чем его предшественники, ознакомился с урочищем, однако он также не охватил всего комплекса и весьма еще недостаточно отразил в печати свои наблюдения. В его первой статье почти совсем не говорится о Саймалы-Таше, это теоретическое введение к исследованию, к тому же написанное с позиций социологического схематизма. Вторая публикация Б.М. Зимма «Некоторые выводы по вопросу изучения наскальных изображений Киргизии», представляющая определенный интерес своими воспроизведениями, отражает влияние ложных представлений о стадиальности в духе «нового учения о языке» и страдает многими наивностями в части археологической методики. Особенное возражение вызывают претенциозные попытки Б.М.Зимма видеть в среде отсталого тогда кочевого мира едва ли не древнейшие основы цивилизации Востока, попытки, питающие домыслы буржуазных националистов. Однако поездка Б.М.Зимма, значение которой, к сожалению, снижено плохими публикациями, важна в том отношении, что она снова привлекла внимание к этому уникальному памятнику.

Экспедиции 1950 г. удалось, во-первых, охватить весь район распространения наскальных изображений, т.е., по западную и восточную стороны Ферганского хребта (причем на западе их мало и они в основном очень поздние). Во-вторых, нами обследована не только основная долина (мы ее называем Саймалы-Таш I), но и более южная (Саймалы-Таш II). Мы успели снять копии в натуру свыше чем со 150 больших композиций, сделать несколько сот фотоснимков, заснять район наскальных изображений на кинопленку, собрать некоторый этнографический материал, а главное, изучить эти изображения на месте. Часть образцов была вывезена в Джалал-Абад, где они были переданы местному музею, а часть привезена в Ленинград для более детального технологического обследования.

Наиболее легкий путь на Саймалы-Таш идет по долине р.Кугарт, затем по ущелью Аувек-Су. После перевала на высоте около 3000 м над ур.м., миновав малые ледники и фирновый снег, надо спуститься по каскаду старых ледниковых «цирков» к небольшому озеру, около которого находится центр скопления наскальных изображений.

Долина Саймалы-Таш I (такая же в общем, как и долина Саймалы-Таш II) спускается ступеньками к обрывистому каньону р. Кылды-Су, левому притоку р. Нарын. Верхняя часть покрыта горным луком (Аllium monodelfum) и «кислицей» (Macrotomia euchroma), нижняя – арчовником. Долины лежат в стороне от караванных дорог и обычных троп, по которым гоняют скот на джайлоо. Они проходят южнее (перевал Яссы) и севернее (Кугарт и Кылдыма). Кыргызы (в основном из родов Кущу и Бассыз), хотя и любят эти пастбища, но оставляют их примерно 25 августа, так как вскоре начинаются снежные бураны. Граница земледелия доходит до высоты 2300 м над ур.м. (с запада р. Кугарт, с востока – котловина Тогуз-Торо).

Археологические памятники, отмеченные в этих районах в 1949–1950 гг., свидетельствуют о большой населенности изучаемых долин по крайней мере с эпохи саков: в VI–VIII вв. н.э. здесь уже образовались оседло-земледельческие поселения.

Таким образом, группа наскальных изображений Саймалы-Таш возникла в районе пастбищ, но не близ караванных дорог, а на уединенной и обособленной территории, хотя и неподалеку от относительно оживленных и важных центров оседлости и земледелия.

Такова в самых общих чертах историкo-топографическая характеристика района Саймалы-Таш.

Объем наскальных изображений Саймалы-Таш не подается точному учету. Выборочная статистика по отдельным участкам дала огромные числа. На площадках в 250  м² встречалось от 29 до 60 композиций, а протяженность камнепада только Саймалы-Таш I достигала 3 км. Величие комплекса заставляет нас дать его более подробную характеристику, так как он, несомненно, имеет мировое историко-культурное значение.

В настоящей статье, предваряющей полное издание сборов экспедиции, дается лишь общее описание комплекса в том виде, как оно сложилось еще в полевых условиях.

Материал, топография, статистика

Наскальные изображения всего обследованного района, объединяемые нами под общим названием Саймалы-Таш («Узорчатый камень»), все без исключения выбиты на гладких гранях обломочных пород базальта. Серостальной базальт, искрящийся в свежих изломах мелкокристаллическими вкраплениями, покрыт коркой интенсивного темно-коричневого загара толщиной до 6 мм. Поверхность загара глянцевитая, а выбитые в нем изображения выделяются то более светлыми, почти желтым, то более темными, порой даже почти черными пятнами.

Расположенные на отдельных камнях изображения, как правило, доступны обозрению, но были отмечены случаи, когда часть изображений находилась как бы в перевернутом положении и уходила под грани налегающих плит. Уже эти, правда, немногочисленные случаи дали основание предположить, что изображения связаны с двумя этапами в жизни камнепада. Одна часть их наносилась на камни, когда они были в ином положении, другая – когда хаос камнепада уже в основном сложился. Не исключая возможности отдельной передвижки камней после образования камнепада, мы все же склонны рассматривать основной рельеф камнепада как сложившийся давно, особенно в той части, где он состоит из больших глыб камней. Возникло предположение, что древнейшая часть изображений была выбита на скальной плоскости in situ, а впоследствии отвалилась гладкая щека долины и рассыпалась грандиозным каменным потоком.

Для утверждения этого предположения были обследованы уцелевшие скальные выходы, особенно в юго-восточном углу долины, где обнаженная часть коренной породы несла следы выпавшего куска и сохранялись наиболее «свежие» следы «шрама», получившегося, очевидно, в результате мощного тектонического толчка. В основании этого разлома были обнаружены одиночные изображения, стилистически сходные с наиболее древними. Такие же изображения в камнепаде встречались в опрокинутом положении. 3абегая вперед, укажем, что эту группу изображений мы датируем концом и рубежом II–I тысячелетий до н.э., именуя ее «предсакской». Все сакского типа изображения расположены на камнях, обращенных плоскостями к «зрителю». Очевидно, в начале I тысячелетия до н.э. и произошел этот гигантский камнепад, на котором в дальнейшем обитатели окружающих районов продолжали наносить рисунки.

Камнепад распространен в долине неравномерно. Помимо того, что он расположен в восточной ее части, он более мощный и многослойный в середине, рассредоточен в верхней части и рассеян веером в нижней. Такой многослойности нет в Саймалы-Таш II. Нет там и наиболее архаичных композиций, как в Саймалы-Таш I. Существенно отличаются они и в количественном отношении. Отдельные изображения к северозападу от Саймалы-Таш I, как по Кугарту, так и на спуске в Аувек-Су, еще более позднего времени.

Топографические наблюдения позволяют сделать вывод, что Саймалы-Таш I – первоначальная, наиболее древняя часть всего комплекса. Впоследствии деятельность человека охватила ущелье Саймалы-Таш II и затем уже распространилась на окружающие районы по дороге к Кугарту к Аувек-Су.

Число изображений крайне велико. Нанести на карту любого масштаба весь огромный, да к тому же многослойный комплекс почти невозможно. Мы избрали другой путь – подсчет изображений на отдельных участках. Для этого в Саймалы-Таш были взяты четыре участка: верх, середина и низ восточного потока и западная часть ущелья. Выбирались площади 50 х 50 м. 3а единицу принимались отдельные сцены на каждом камне, независимо от числа фигур в композициях. Подсчеты дали следующие результаты: верх камнепада – 47 изображений на одном участке, из них 15 композиций; середина камнепада – 60 изображений, из них 23 композиции; низ камнепада – 31 изображение, из них 14 композиций; западная часть камнепада – 29 изображений, из них 9 композиций.

Из этих данных следует, что основная часть композиций расположена в средней и отчасти верхней части камнепада, причем это наиболее многофигурные композиции, в отличие от находящихся в нижней и особенно в западной части. В средней и верхней частях (что соответствует примерно второму «цирку» долины) преобладают и наиболее архаические по сюжету композиции. Можно утверждать, что это не случайно. Изображения, высеченные в нижней части скалы после ее обвала, естественно, оказались выше, чем бывшие на вершине, которая рассыпалась относительно мелким каменным боем и вследствие большой высоты падения оказалась увлеченной далеко вниз по долине.

Предметом почитания был первый, древнейший пласт, оказавшийся в верхней и средней частях долины. Это был стихийно возникший в силу истории образования камнепада центр «горного храма». На древних камнях выбивались изображения и в последующее время. Не случайно вокруг старых композиций можно встретить много дополнительных, более поздних рисунков. Как правило, позднейшие рисунки вписаны в площадь грани сложившегося контура, в то время как наиболее старые чаще оборваны разломом породы или трещинами. Не исключая возможности и в последующем распада породы от действия температур, ветра и осадков, мы все же не можем не обратить внимания на то, что графический «текст» древнейших сюжетов значительно чаще разломан, чем последующих, которые наносились в основном на ненарушенную плоскость.

Сама «стратиграфия» позволяет выделить несколько опорных композиций для характеристики первого, древнейшего слоя.

Намного меньше изображений в Саймалы-Таш II. В наиболее насыщенном месте на участке размером в 800 м² было 44 изображения, из них 12 композиций. Если принять за среднее 25 изображений на участке в 800 м² и умножить эту величину на возможное число таких участков в Саймалы-Таш II, имеющем общую площадь до 500 тыс.м², т.е., на 625, то полученная величина 15625 (25 х 625) будет тоже внушительная, хотя и более скромная по сравнению с Саймалы-Таш I.

Небезынтересно сопоставить и выборочные записи сюжетов по площадкам подсчетов, исключая большие композиции.

В одиночных изображениях преобладают дикие животные и среди них основные представители среднеазиатского высокогорья – архар (36) и горный козел. Вне композиций почти не встречается изображений домашних животных и человека. Относительно большую группу составляет сюжет «змея» – зигзагообразная линия, которая, скорее, может быть трактована как «горная тропа» – кыял. Таких изображений 25, т.е., количественно они уступают только изображениям архара. Относительно значителен и вне композиций цикл геометрических фигур, если включить сюда изображения «круга», «спирали», «планов». Вместе взятые, они составляют 24 изображения, но в отдельности такие изображения единичны.

Если исключить разделы «Неизвестные животные» и «Неизвестные изображения», составляющие 30 единиц (14 + 16), то из оставшихся 111 изображений основное количество приходится на три сюжета: «Архары», «Козлы» и «Горные тропы». Они составляют 73 (36 + 12 + 25) единицы, тогда как на остальные 8 разделов падает всего 38 изображений. Эти единичные изображения в основном послесакского времени. Таким образом, в более поздних изображениях преобладали первые три темы, целиком и полностью связанные с горно-скотоводческими племенами.

Из сказанного явствует постепенное сложение комплекса, его развитие и расширение, происходившее в течение веков, его основное сюжетное направление – от сложных многофигурных композиций к единичным изображениям. Перейдем теперь к разбору тех элементов, которые дадут основу для хронологического распределения изображений.

Теõника и стиль

Техника нанесения изображений на камень, в общем, довольно единообразна. Ударами металлического орудия с заточенным острием (иногда оно имело эллипсоидное, иногда круглое очертание) выбивался пустынный загар, чаще всего на всю его толщину. Последовательными ударами образовывали линию или плоскость удаленного загара, чем и создавалось требуемое изображение. В более древних изображениях точки мельче, чем в более поздних; диаметр точек варьирует от 1,5 до почти 5 мм, чаще всего встречаются точки диаметром в 3 мм. Чем глубже удар, тем больше диаметр точки. Очень часто удары находили друг на друга, и тогда точки сливались, что также характерно для древних изображений, как правило, более тщательно сделанных. При таком частом выбивании и слиянии точек получалась общая выбитая, почти гладкая плоскость изображения.

В поздних изображениях (I тысячелетие н.э.) точки выбивались уплощенным инструментом, причем удар наносился явно наискось. Оттиск от удара имеет по верхнему срезу каплевидную форму. По нашему мнению, эти отпечатки получились в результате употребления по крайней мере двух инструментов. В первом случае удары наносились инструментом на рукояти, вроде клевца, что позволяло получать ритмичные отпечатки; затем поверхность сглаживалась широким лезвием (нож?). Во втором случае, несомненно, основная часть изображения выбивалась кинжалом или даже ножом, причем не вертикальным ударом, а размахом руки, как бы сбоку, так как это было легче. Характерно, что при таком способе изображения имеют более неряшливый вид, края их рваные, что отличает более поздние изображения.

В наиболее древних изображениях, кроме выбивки, встречается техника резьбы очень крепким и острым инструментом с граненым острием, типа четырехгранных шильев. Таким инструментом прочерчивались контур изображения и его отдельные детали. Этими приемами выполнены четыре основные группы изображений, создающие технические основы стиля.

Первый прием техники – теневой. Контур фигуры наносился вырезкой или точечными ударами, а затем частыми ударами выбивалась вся плоскость внутри контура. В ряде случаев оставшиеся шероховатости дополнительно сглаживались. Такой прием характерен для наиболее древних изображений, предсакских и ранних сако-усуньских.

Второй прием – контурный. В этом случае делался точечными ударами довольно толстой линией (до трех точек в ряду) контур животного, без удаления внутреннего пространства. Иногда в этой технике выбивались и отдельные линии внутри контура, придающие ажурность изображению. Такая техника более всего распространена в сако-усуньских и гуннских изображениях.

Третий прием – «скелетный». Изображение дано линиями, сделанными точками и составляющими как бы только остов, «скелет» изображения, без всякой попытки дать его объемность. Кроме точечной техники, в поздних изображениях тюркского времени часто встречается резьба.

Эти технические приемы иногда дополняют друг друга; особенно это относится к резным линиям, которые встречаются в рисунках первого, реже второго стиля.

«Скелетный» прием в технике резьбы, а не выбивания, столь широко распространен за пределами Саймалы-Таш, что его следует выделить в четвертый прием под назван ием «скелетный, резной». Наиболее долго жил контурный стиль, как бы охватывающий несколько разных эпох. Теневой прием применялся некоторое время и в сако-усуньский период, но, очевидно, он характерен для наиболее древних памятников. Начиная с поздних изображений сако-усуньского времени, возник и долго удерживался «скелетный» прием рисунка.

Для уточнения датировок особое значение имеют стилистические особенности, ограничивающие возможную хронологическую амплитуду. Мы имеем в виду наиболее типические проявления стиля, подмеченные нами в четырех разновидностях.

Первый стиль – геометрический теневой. Для него характерно изображение главным образом животных, редко людей, двумя треугольниками с дополнительной подрисовкой деталей резьбой, иногда выбитой линией. В отдельных случаях тело животного трактуется как прямоугольная плоскость. Наиболее близкой аналогией является роспись передневосточной керамики сузского стиля. Мы называем этот стиль наскальных изображений Саймалы-Таш предсакским.

Второй стиль – реалистический теневой. Он представлен динамичными изображениями животных техникой теневого или контурного рисунка. Изображение людей, как и в первом случае, линейное, «скелетное». Экспрессия, присущая этим изображениям, в которых встречаются и приемы первого стиля (но в более динамичном решении), дает возможность сопоставить эту группу изображений с лучшими образцами «скифского» звериного стиля. Мы называем его сако-усуньским. Техника его точечная.

Третий стиль – орнаментально-реалистический. Он, как правило, представлен отдельными изображениями со следами реалистического стиля, но всегда изображения сопровождаются гиперболической трактовкой отдельных деталей, например, волютообразно загнутыми или закрученными в спираль рогами архара. К этому стилю принадлежит и небольшая группа изображений с ажурной трактовкой туловища, весьма напоминающей гунно-сарматское искусство Азии. Техника скелетная и контурная. Теневых рисунков нет. Этот стиль распространен в первых веках н.э. учитывая широкий круг ближайших аналогий в степной Азии, мы называем его гуннским.

Четвертый стиль – геометризированный линейный, статичный. Он продолжает традиции третьего стиля, но дает изображения грубо статично, только в скелетной, точечной технике, изредка грубые резные изображения (наиболее поздние варианты). Преобладают одиночные изображения, иногда встречаются композиции на охотничьи темы. Аналогии широко известны в степных и горных местностях Центральной и Средней Азии. Время широкого распространения VI–VIII вв. и, быть может, более поздние века.

Сюжеты и композиции

Тесно связаны со стилистическими приемами сюжеты и композиции. В основном можно выделить шесть сюжетных групп.

1. Одиночные и групповые изображения диких и домашних животных – архары, козлы, маралы (олени), быки, яки, лошади, собаки, кабаны, антилопы. Сюжеты эти свойственны всем четырем стилистическим группам.
2. Сцены охоты. Охотники с луками (двух типов – малым и большим), дротиками, копьями, палицами, пращой, собаками. Охотники (в ранних, первой и второй группах) часто маскированы шкурами животных. Способ охоты – на маньщика, облава, загон, преследование, в ловушки. Сюжеты особенно распространены среди изображений второго стиля.
3. Ритуальные культовые сцены. Ритуальные пляски с шаманом, у обожествленного зверя (архара), среди зверей, солнечных кругов, жилища и т.д. Сюда же должны быть отнесены явно культовая пахота на яках или езда на колесницах – сюжеты, особенно распространенные в изображениях первого и второго стилей. Характерно, что более древние изображения имеют в колесницах сплошное колесо, более поздние – со спицами. Последние вряд ли старше середины I тысячелетия до н.э.
4. Культово-генеалогические сюжеты, изображающие культово-магические средства размножения животных и людей. Брачные пары даны весьма реалистично с подчеркнутыми половыми органами у мужчин. Преобладают групповые сатурналии, очень часто люди, особенно мужчины, маскированы под животных. Как и во всех ритуальных сценах, люди в силу этой маскировки имеют фантастический облик. Особенно часты головные уборы с рогами или перьями, длинные хвосты, скорее всего от рогатого скота. Эти сюжеты в основном характерны для второго стиля и в значительной степени для первого.
5. Геометрические сюжеты. Среди них особенно распространены зигзагообразные линии, одиночные, двойные параллельные и двойные «зеркальные». Обычно в литературе такие линии трактуются как изображения змей, но в Саймалы-Таш они явно выступают как символ горной дороги – тропы, по-кыргызски – «кыял». Часто вокруг них расположены люди, стада животных. Имеется рисунок (Саймалы-Таш II), где на «кыяле» изображен человек, перегоняющий быка. Несомненно, часть зигзагов имеет и другое значение (змея, молния, река). Среди геометрических изображений представляют интерес прямоугольники с линиями внутри, как бы напоминающие планы городов или домов. Кыргызы их трактуют как войлочные ковры-ширдаки. В изобилии встречаются чисто геометрические сюжеты орнаментального типа, как-то: меанд, спираль, вихревая розетка, «колесо» – символ солнца.
6. Бытовые предметы. Эти изображения составляют часть сложных композиций, но иногда встречаются и отдельно. Наиболее часто повторяются изображения плуга, упряжек, охотничьих перевесов, металлических зеркал и т.д.

Много осталось и нераспознанных изображений из-за примитивности передачи, дефектности рисунка или замысловатости его геометрического исполнения.

Композиции относительно разнообразны. Общая тенденция – выделение основного сюжета в центре или ритмичное построение фигур с одного края изображения.

Несомненно, преобладает попытка реалистической трактовки, например, в сценах охоты. Среди последних преобладает охота с устройством засады, что подчеркивает ее горный характер и свидетельствует о конкретно-реалистической подоснове рисунка.

Наблюдается попытка дать определенный ритм в массовых сценах либо путем симметрии, уравновешивающей композицию в целом, либо в виде повторяющихся пар, иногда с тенденцией к шахматному расположению или даже масштабному сокращению удаляющихся изображений, что свидетельствует о стремлении дать перспективу. Массовые сцены уравновешиваются главным изображением, поставленным обычно на линии «золотой середины», но не обязательно в центре. Для достижения объемности, рельефа изображений пользовались ограненными каменными плитами. На «полотне» древнего художника почти не оставалось пустых мест.

В композициях, в которых нет изображении человека, выделяется «вожак», например, центральная фигура стада. В изображениях с людьми, если это не нарушает замысла сюжета (например, в засадной охоте), человек занимает главное место в композиции.

Несмотря на сильное проявление орнаментализма, во всех изображениях отчетливо выступает реалистическая струя. Изображений с фантастической трактовкой сюжетов не встречалось. Все составные части композиции взяты из окружающей жизни.

В больших композициях запечатлены либо ритуальные действия, либо сцены из реальной жизни, но опять же с ритуальными, культово-магическими сюжетами. Однако культово-магические мотивы не лишали изображение реалистического содержания. Изображения Саймалы-Таш в основной своей массе повествовательны.

За малым исключением, все сцены исходят из мира чувств и представлений, связанных с горным ландшафтом, со средой охотников и скотоводов, с центральноазиатскими, точнее тянь-шаньскими мотивами пейзажа, местными особенностями, характерными животными. Только два элемента бесспорно свидетельствуют о связях с долинами и земледельческими равнинами – это пахота и изображение колесниц-двуколок, неизвестных горному Тянь-Шаню. Быть может, если верна наша догадка, планы поселений тоже более типичны для равнины, какой является Фергана.

Абсолютное преобладание сюжетов и композиций, идущих от мышления людей, связанных с горными ландшафтами Тянь-Шаня, дает основание полагать, что Саймалы-Таш – это прежде всего ярчайший памятник культуры горнo-скотоводческих племен, создавших здесь тысячелетиями неумиравший, грандиозный «горный храм». Отдельные сюжеты, указывающие на связь с земледелием, лишь отмечают исторически интересные взаимоотношения части горных племен с оазисами Ферганы. И эти композиции – лишь возвращение к культу горной родины тех племен, которые, будучи исторически с ней связаны, как бы приходили на поклонение в родные, заповедные места, обогатившись новыми культурными приобретениями в соседних с Тянь-Шанем странах.

В композициях Саймалы-Таш наглядно выступают преж де всего темы роста производительных сил, размножения стад, рода, племени. Эта первобытная идея о родине и вера в благополучие, приносимое постоянной органической связью с ней, выступает достаточно ясно. Темы движения и откочевок и возвращения для восстановления связи с родиной перекликаются со всей суммой археологических и исторических данных, повествующих о неоднократном выходе с Тянь-Шаня мигрирующих в земледельческие оазисы Средней Азии кочевых пастушеских племен, никогда не порывавших своих связей с местами коренного обитания – с Тянь-Шанем.

Саймалы-Таш – прежде всего богатейший источник познания быта и мышления племен охотников и скотоводов, почитающих горы, природу, солярно-космические образы и поклоняющихся своим тотемам. Это – памятник, в котором при первом знакомстве выступают религиозные отправления охотничьей магии и тотемно-генеалогические предания. Саймалы-Таш – это святилище, призванное в представлении создавших его людей множить блага природы и родовой организации. Памятник относится к тому периоду, когда формировались идеи шаманизма.

Саймалы-Таш – грандиозное святилище племен в основном сако-усуньского (VIII–I вв. до н.э.) и гунно-тюркского (I–VIII вв. н.э.) времени, древних жителей Тянь-Шаня, проникших прежде всего в Фергану и там культурно обогатившихся. Саймалы-Таш – святилище кочевых племен Ферганы тянь-шаньского происхождения и тянь-шаньских племен, установивших культурные и политические связи через Фергану и Алай с Памиром, Средней Азией и Передним Востоком. К этим несколько декларативным заключениям приводит и первое общее знакомство с изучаемым районом, но особенно – детальный анализ и аналогии исторического, археологического и этнографического порядка, которые необходимо привлекать при изучении изображений Саймалы-Таш.

Дальнейший анализ наиболее характерных и исторически рельефных композиций и отдельных изображений поможет уточнить не только их датировку, но и смысловое значение. Естественно, что аналогии приведут и к суждениям конкретно-исторического порядка.

Проблема датировки и принципы  классификации

Постараемся аргументировать ту рабочую схему, по которой мы располагаем наши изображения и по которой будем вести дальнейшее исследование. Уже во время полевых наблюдений удалось установить различные технические приемы, стилистические отличия, а также отдельные сюжеты и композиции. Косвенными данными служили положения обломков скал и их сохранность, что позволило отметить наиболее ранний «слой» изображений. Однако, пожалуй, более надежным критерием для первоначального установления хронолoгии изучаемого материала являлось сочетание всех признаков, среди которых стилистические приемы едва ли не были веду щими.

Совпадение признаков в определенных комплексах изображений позволяет выделить их в различные хронологические группы.

Первая группа – культовые многофигурные сцены пахоты на яках, выполненные в точечно-графической технике с теневыми геометризованными рисунками (первый стиль) на обломках каменного хаоса первоначального накопления. Ближайшие аналогии, как мы выше указывали, ведут к росписям передневосточной керамики III, а главным образом II–I тысячелетий до н.э. Поэтому мы и нашли возможным выделить такие изображения в первую хронологическую группу. Датировка II–I тысячелетиями до н.э. позволяет дать ей только негативное наименование – предсакская группа и искать ее объяснение в древнейшем контакте пастушеского населения Тянь-Шаня эпохи бронзы с синхронными земледельческими оазисами Ферганы. Памятники того и другого времени уже известны в значительной степени и по открытиям нашей экспедиции в Фергане. Проникновение в Фергану памятников материальной культуры южносибирского круга, в который входит и Тянь-Шань, уже отмечалось в литературе, например, С.В.Киселевым. Тесная связь данной группы с последующей не вызывает сомнений. Об этой связи свидетельствует продолжение не только древних технических приемов, но и ряда сюжетов, и особенно трактовка человеческих фигур, в частности их маскировочные одежды.

Вторая группа нами названа сако-усуньской. Она обнимает в основном I тысячелетие до н.э., главным образом, его вторую половину. Ведущими для датировки являются характерно выполненные в манере «скифского звериного стиля» горные козлы, архары, олени. Найден и сюжет борьбы зверей. К этим изображениям примыкают обширные композиции культовых плясок, напоминающих сатурналии, описанные древними авторами.

Аналогичные культовые пляски в араванских наскальных изображениях в Фергане перекрыты изображениями, датируемыми исследователями III–I вв. до н.э. Звериные изображения могут быть сопоставлены с богатыми собраниями скифских металлических предметов не только за границами Средней Азии, но и в ее пределах. Это – находки скифского времени на Тянь-Шане, в Фергане, Памирo-Алае и южной части Казахстана, т.е., в зоне распространения собственно сакских племен. К аналогиям может быть привлечен также широкий круг южносибирских и центральноазиатских предметов.

В сако-усуньской группе VIII–I вв. до н.э. ведущими признаками являются: для животных – «звериный стиль», для многофигурных композиций – сюжеты и композиции с людьми. В целом это переход к контурному скелетному рисунку, точечной технике без гравировки, культово-магическим сюжетам. Можно предполагать, что собственно усуньский этап представлен здесь скелетным рисунком одиночных животных, иногда в ажурной технике, но сохраняющим еще следы динамичности реалистического скифского звериного стиля.

Чрезвычайно трудно выделить третью, гуннскую группу. Это та же точечно-скелетная техника. Почти совсем исчезает контурный рисунок, совершенно нет теневых. Абсолютно преобладают одиночные изображения зверей. Очевидно, для этой группы не характерны многофигурные композиции; возможно, синхронны только отдельные сцены охоты и перекочевок. Изображения принимают орнаментальную трактовку, порожденную еще на позднем этапе сако-усуньской группы.

Чрезвычайно обильный круг аналогий, к сожалению, трудно ограничить гуннскими комплексами, среди которых почти нет памятников изобразительного искусства собственно гуннского выполнения. Однако то немногое, что известно, дает, кроме геральдических трактовок звериного стиля (ковер из кургана в Ноин-Улa), еще и образцы статичной трактовки отдельных изображений животных (бляхи с изображением быка из кургана в Ноин-Ула). Сама же гуннская культура в Средней Азии и, прежде всего, на Тянь-Шане и в Фергане, теперь нам достаточно хорошо известна.

Последняя, гуннo-тюркская группа изображений (I– VIII вв. н.э.) представлена скелетной техникой, точечной и резной (последняя в наиболее поздних вариантах). Она не знает больших композиций и ограничена узким кругом изображений диких животных, в основном горного козла и архара. К этой группе могут быть отнесены одиночные изображения охотников с большими луками, так же как и «планы городов», знать которые кочевники Тянь-Шаня раньше этого времени не могли. Аналогии этой группе в целом весьма широки. Это – наскальные изображения Центральной и Средней Азии, а также Казахстана. Назначение изображений – главным образом охотничья магия, – возможно, отражает тотемические воззрения. Эта группа еще меньше, чем третья. Возможны сопоставления с инвентарем могил тюркского времени, где в украшениях одежды, сбруи и вооружения абсолютно преобладают орнаментальные мотивы, часто ведущие свое происхождение от звериных прототипов. Быть может, предельная лаконичность этих изображений и статичность стиля подчеркивают их близость к орнаментальному рисунку кочевников того времени. Об их относительной древности (домонгольского периода) наглядно свидетельствуют подобные изображения на Варухской скале в Исфаринской долине, где они перекрыты знаменитой надписью XI в. (29 декабря 1041 г.) караханида Му’изз-ад-Дауля Арслан Тегин Абу-л-Фазлал-Аббас, сына Мувайид ал адля Илека, сына эмира Насра, сына Али-Саид-хана. Эта надпись, обследованная нами в 1950 г., датирует перекрытые ею изображения не только домонгольским, но и докараханидским временем, т.е., временем массового распространения ислама среди кочевников.

Таковы предварительные соображения о датировке основных, ведущих групп наскальных изображений Саймалы-Таш при обследовании их в 1950 г.

Настоящей предварительной характеристикой далеко не исчерпывается объяснение Саймалы-Таша. Предстоит уточнить датировки, особенно первого «стиля», предсакского и сакского, для чего необходимо сопоставить изображения этого стиля с крашеной керамикой типа Сузы I и II. Следует особо подчеркнуть, что разновидности в трактовке туловища животного в виде двух треугольников и в виде прямоугольной плоскости полностью совпадают с двумя этапами сузского стиля (Сузы I и II).

Необходимо сопоставить сакский стиль с так называемым скифским звериным стилем, который представлен в бесчисленных публикациях.

Прекрасные аналогии «ажурного» стиля для датировки третьей группы – «сарматской» – можно найти (для Востока) в бронзе, опубликованной в монографиях Арне, Андерсона и других.

Последняя и наиболее многочисленная группа раннего средневековья имеет весьма широкое распространение.

Наряду с уточнением датировок, важно раскрыть содержание сцен в Саймалы-Таш, уточнить значение условных геометрических рисунков, так называемых архитектурных орнаментов или кривой линии типа «кыял».

Для раскрытия содержания изображений большое значение имеют данные письменных источников и этнографии. Так, например, один их наших сюжетов совершенно явно может быть раскрыт как ритуальное убийство собаки, что, как известно, происходило в Фергане каждый новый год. Выше были отмечены сатурналии, о чем также писал С.П.Толстов.

Большое количество изображений поддается расшифровке в результате сопоставления с такими этнографическими материалами, как шаманские бубны Алтая или, шире, Южной Сибири. Так, например, в приводимых Н.П.  Дыренковой и А.П.Потаповым дешифровках шаманских изображений имеется много сюжетов, встречающихся и в Саймалы-Таш.

Выявление аналогий, раскрытие значения отдельных композиций, сопоставление с этнографическими материалами, уточнение датировок – все это темы последующих публикаций.

 

В.М.МАССОН

КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ КЫРГЫЗСТАНА И КУЛЬТУРНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

Культурное наследие является сложным и многоплановым понятием, охватывая различные проявления материальной культуры, интеллектуальной деятельности и ценностно-поведенческих ориентаций. Так, отдельно можно говорить о художественном наследии, наследии лингвистическом и даже наследии политическом. На ранних этапах культурное наследие в значительной мере связано с адаптационными процессами в обществе и в культуре, в ходе освоения различных экологических ниш, когда вырабатывается оптимальная форма их адекватной эксплуатации. Вместе с тем, в отличие от животного мира, в обществе, особенно по мере технического прогресса, нарастают силы, сами оказывающие обратное воздействие на окружающую среду, с приспособлением ее к своим потребностям и склонностям. Именно поэтому культурологи рассматривают общество как адаптивно-адаптирующую систему.

При анализе самого культурного наследия и процесса его формирования важную роль играет такое генерализирующее понятие как образ жизни. Е. Марков характеризует образ жизни как типичные условия жизни, нормы и формы жизнедеятельности, взаимоотношения людей, отношение общества к окружающей среде. В более формализованном определении под образом жизни понимается устойчиво воспроизводимая объективизация человеческой деятельности и жизнедеятельности, взятая в «фактах повседневности». При этом имеется в виду повседневная жизнь, взятая в ее различных сферах и областях – от трудовой деятельности до быта и досуга.

При естественном многообразии и разнообразии видов образа жизни разных народов в различных экологических зонах важны такие макроявления как степной образ жизни, включающий и его кочевые формы, и городской образ жизни. Степной образ жизни, ярко представленный на бескрайных просторах евразийских степей, связан с такими проявлениями в области материальной культуры как разнообразные легко переносимые жилища, колесные экипажи, удобные и легкие для транспортировки портативные предметы повседневного бытия от посуды до мебели, изготовленные из дерева или иных органических материалов. Противоположным образом городской образ жизни, связанный в первую очередь с прочной оседлостью, повседневной стабильностью, не знал таких трудностей перемещения, использования и изготовления громоздких и тяжеловесных объектов от глиняной посуды до монументальной архитектуры. При степном образе жизни последняя практиковалась лишь при устройстве надмогильных сооружений, не подлежащих переносу и транспортировке.

Городской образ жизни с присущими ему чертами постоянства и оседлости дает совершенно отличный набор составляющих компонентов, своеобразным символом которых являются жилища долговременного обитания. Соответственным образом отличны пути формирования менталитета и ценностных ориентаций в социальной психологии. При степном и, особенно, кочевом образе жизни необходимость частой смены угодий хозяйственной деятельности с поиском оптимальных вариантов способствовала развитию инициативы и, в конечном счете, расширению слоя населения с чертами пассионарности. Городские центры, образующиеся за счет притока нового населения, естественным образом привлекали ту его часть, которая инициативно стремилась к новшествам в повседневной жизни. С течением времени развитие международной торговли и так называемой рыночной экономики в целом, способствовали отбору в среде горожан личностей с пассионарными склонностями.

Изучение культурного наследия, его компонентов, процесса формирования является достаточно сложным и многоплановым, будучи связанным с различными областями гуманитарного знания. Здесь, в частности, необходима пространственная и временная организация материала. Для организации материала во временном положении можно использовать такое понятие как пласт культурного наследия. Пласт культурного наследия характеризуется устойчивым набором его компонентов на определенном хронологическом отрезке. Последовательная цепочка пластов культурного наследия, порой разделена периодами культурной трансформации, когда может происходить обновление или обеднение этого набора. Блок культурного наследия подразумевает наличие на определенном пространстве, обычно региональном или макрорегиональном, устойчивых наборов компонентов культурного наследия, близких, но не идентичных друг другу.

Для Средней Азии вопрос о пластах культурного наследия разрабатывался для Туркменистана. Здесь вполне отчетливо выделяются три таких пласта – пласт цивилизаций бронзового века, уходящий истоками в раннеземледельческую эпоху; пласт парфянского культурного наследия и пласт сельджукского культурного наследия. Несомненная преемственность в историческом развитии культур, образующих эти три пласта, сопровождалась лингвистическими сменами общей ситуации. В этом проявляется специфика культурного наследия как явления культурогенеза, отнюдь не идентичного глоттогенезу.

Формирование культурного наследия является частью самого процесса культурогенеза, его неотрывной состав ной частью, следуя его общим особенностям и закономерностям. Этот процесс сам по себе во многом связан с диалектическим взаимоотношением традиции и инновации, преобладание или угасание которых определяло весь облик культурного комплекса в целом. Стереотипизация этих проявлений хорошо улавливается на массовых проявлениях археологической типологией. Ю.В. Бромлей определяет традиции как компонент или сторону культуры, характеризующиеся устойчивостью, преемственностью, повторяемостью. В целом сам термин «традиция» недалеко отошел от первоначального значения в латинском языке, где он означал «предание». Под инновацией понимается введение новой технологии и, соответственно, новых материальных форм и новых моделей деятельности. Зачастую создание новой модели происходит путем абстрагирования стереотипичных объектов и функций и соединения их в новой комбинации. Таков внутренний путь появления в культурном комплексе культурных инноваций. Могли быть и более радикальные новшества в технологии или культурных формах, которые возникают мутационным путем как абсолютно новаторские изобретения.

В принципе различается два основных типа культурных изменений – спонтанная и стимулированная трансформация. При спонтанной трансформации нововведения, новые модели, формы и эталоны (инновации) в основном складываются в местной среде, развитие идет за счет внутренних механизмов и стимулов. При стимулированной трансформации культурные изменения происходят под косвенным воздействием внешних импульсов. В отличие от этого вида трансформации при прямом заимствовании какая-либо переработка прототипа или его селекционное преобразование полностью отсутствуют. Разные варианты культурной трансформации ярко представлены в древней истории Центральной Азии.

Важнейшим явлением культурной истории была культурная интеграция. Под ней следует понимать ассимиляцию различных культурных элементов в единую гомогенную культуру. Движущим стимулом процесса могли быть и внекультурные силы, восходя к особенностям социального или экономического развития того или иного общества или группы обществ. Понятие культурной интеграции является категорией высокого рангового уровня в отличие от понятия «влияние» или «заимствование». Эти последние понятия связаны с явлениями механического характера, тогда как понятие «культурная интеграция» отражает движение культуры через трансформацию к новому качественному состоянию. При этом в формировании новых культурных эталонов играют роль явления селекции и адаптации.

В культурном пространстве, особенно взятом в крупномасштабном измерении, отчетливо проявляются два противоположных по своей сути процесса культyрогенеза. Это явление культурной изоляции и второе – степень открытости для культурных связей и взаимодействий. Явление изоляции прямым образом воздействующее на общество, на темпы и характер его развития, в географическом аспекте подробно разработано Б.Суббарао. Он различал тип абсолютной изоляции и тип относительной изоляции. В истории общества также бывают представлены явления культурной изоляции, чаще всего частичной. Налицо и тенденции к своего рода лингвистической изоляции. Это явление, восходящее к первобытному принципу «свой – чужой», на уровне централизованных государств может приобретать политическую окраску, как это было, например, в Японии XVIII–ХIХ вв. Этому могло способствовать и слабое развитие средств коммуникации. Тем более это свойственно режимам, склонным к тоталитаризму. Как об антитезе можно сказать, что степной образ жизни, особенно на стадии кочевничества создает исключительно благоприятные условия для интеркультурных связей и взаимодействий. Выведение особой породы быстроаллюрных коней, покрывающих в течение недели почти тысячу километров как бы раздвинуло границы мира, способствовало почти мгновенному распространению новой информации, в том числе, культурных стандартов и эталонов. Это блестяще видно на примере скифской триады – устойчивому набору предметов вооружения, конской упряжи и предметов искусства скифо-сибирского звериного стиля. Можно сказать, что широкое общение и взаимодействие были имманентно присущи степному образу жизни и номадизму.

Ряд особенностей культурогенеза отражают такие явления как конвергенция и дивергенция. Так, формирование многих аспектов степного образа жизни, в частности его материальных проявлений, носило для огромной зоны от Молдовы до Монголии конвергентный характер с формированием ряда центров импульсивных инноваций, затем взаимодействующих и, в конечном итоге, консолидирующихся в новую культурную систему, что особенно заметно на примере номадов.

Процесс развития культурогенеза, как и всего общества в целом, носит сложный неоднолинейный характер. Методологическим препятствием в понимании этого обстоятельства служил упрощенный формационный подход, ориентированный на своего рода формационный эволюционизм. Считалось в догматизированной форме и политически предписывалось считать, что за первобытным обществом обязательно должно было следовать общество рабовладельческое, затем феодальное и так далее вплоть до утопического коммунизма. Между тем в реальной конкретной истории в жизни общества существовали различные перепады, периоды замедления и даже приостановки прогрессивного развития. В культуре соответственным образом проявлялись периоды стагнации, деградации и своего рода эволюции с обратным знаком. Это было реальным проявлением такого явления мировой истории, как серия ритмов развития. Пульсирующая динамика ритмов культурогенеза составляла живую ткань исторического процесса. Причины перепадов со всеми последствиями замедления и даже деградации были различны. Могли сыграть свою роль экологические стрессы и военно-политические события. Данная социально-экономическая система могла исчерпать заложенные в ней возможности и не обеспечить последующее развитие. Иногда видимо исчерпывались биологические ресурсы данной популяции, не обновлявшей, вольно или невольно, свой генофонд.

В связи с разработкой вопросов динамики культурного наследия народов Кыргызстана можно высказать некоторые предварительные соображения.

Исходный пласт этого культурного наследия, безусловно, восходит к бронзовому веку, когда на просторах евразийских степей прочно утвердился степной образ жизни. В пределах этой макрозоны формируются отдельные культурные блоки, один из которых по наиболее яркому археологическому комплексу может носить наименование андроновского. Локальный вариант памятников этого типа был выделен Е.Е. Кузьминой под названием семиреченского (Кузьмина, 1970). Судя по находкам оружия, в Семиречье в бронзовом веке, как и во всей степной зоне, лидировала военная элита, передвигавшаяся на колесницах. На кинжалах эпохи бронзы, найденных в Семиречье, имеются изображения лошадей. Пространственное распространение памятников указывает, что в это время сложилась система скотоводства типа отгонного с сезонным выпасом в высокогорных районах, как свидетельствуют находки А.Н.Бернштама в урочище Арпа. Коневоды и овцеводы бронзового века со сходной культурой были распространены и в Южном Казахстане и видимо речь должна идти о целом блоке культурного наследия как общем истоке последующих поколений.

Второй пласт культурного наследия относится к эпохе ранних кочевников. В это время в Кыргызстане и примыкающем к нему Южном Казахстане формируется блок культурного наследия, который можно назвать сако-усуньским. Ряд черт этого пласта характерен для многих народов степной зоны Азии, в том числе и для Минусинской котловины, где соответствующее локальное формопроявление, согласно археологической систематике, относится к тагарской культуре. Исключительная значимость этого типа пластов культурного наследия во всех его блоковых проявлениях не только для древнего Кыргызстана, но и для множества народов степной зоны бесспорна. В это время сложился устойчивый образ жизни номадов со всеми его проявлениями в хозяйственной, бытовой и поведенческой сферах. Могут быть отмечены и цепочки соответствий в культурной сфере, начиная с орнаментальных узоров, явно выработанных в сфере изготовления ковровых изделий и художественно орнаментированных кошм.

В сакскую эпоху, судя по всему, были широко освоены высокогорные районы. Недаром среди фигурок животных, представленных в художественной бронзе Семиречья имеются изображения такого высокогорного животного как як, чего нет ни в одной другой культуре ранних кочевников.

Показательна следующая бытовая деталь. В греческих и древнеиранских текстах южные саки, нуклеарной областью обитания которых, судя по всему, было Семиречье, характеризуются как носящие высокие шапки. Именно с такой высокой шапкой изображен на бихистунском рельефе сакский вождь Скунха. Высокие конусообразные головные уборы, в парадном варианте снабжаемые золотыми нашивками, найдены и в богатых сакских гробницах. Вполне вероятно, что как общая идея высокого головного убора с парадным и бытовым вариантами как функционально удобного имеет прямое продолжение и что к этой традиции восходят современные головные уборы кыргызов.

Весьма важно сакское и особенно усуньское политическое наследие. В усуньском обществе шло формирование структуры принципиально нового типа политической организации, близкой по параметрам кочевой империи хунну. Этот новый тип политической системы евразийских степей можно именовать кочевой империей. По целому ряду показателей по пути его формирования развивалось усуньское общество. Тот же путь развития мы видим и в кыргызском обществе IХ–Х вв., так удачно названного В.В.Бартольдом эпохой кыргызского великодержавия.

Весьма важен для разработок и следующий пласт культурного наследия, который можно назвать тюрко-согдийским. Здесь сближались и взаимодействовали несколько потоков культурного развития. Тенденции к оседлому образу жизни, наличествовавшие во многих кочевых обществах, в том числе, в усуньском, в пocтyсуньское время, скорее всего, способствовали частичному переходу от кочевий к поселениям долговременного обитания. Одновременно с юга шел мощный импульс согдийской цивилизации, бывшей в VI–VIII вв. эталоном урбанизированной культуры Центральной Азии. Передвигались согдийские купцы, просто первопоселенцы, начинался важный процесс культурной, а затем и лингвистической взаимной ассимиляции. В пору тюркского каганата и последующих образований с тюркоязычной политической доминантой этот процесс все более усиливался, стимулируемый переселениями иноэтнических групп и вхождением их в состав обитателей семиреченских замков и городков. В домонгольскую эпоху здесь прочно складывается местный урбанистический культурный комплекс с общемусульманскими стандартами и эталонами в его средневековом воплощении, пестрым многоязычием и этнической ассимиляцией как дальних согдийских наследников, так и различных тюркоязычных группировок. На лингвистическом уровне эти процессы хорошо отражены в словаре Махмуда Кашгарского.

Исключительную сложность исторический процесс приобрел в пору развитого средневековья. Ритмы культурогенеза и этногенеза проявлялись в двух направлениях. В Минусинской котловине за периодом этнической и политической консолидации наступил период явной дивергенции. Насильственно разрушена система урбанизированного общества в Семиречье. Но культурное наследие не исчезает, сохраняется, во всяком случае на уровне кочевого образа жизни, в горных массивах. О сохранении мощного жизненного импульса народа свидетельствует создание грандиозного эпоса «Манас», само появление которого было бы невозможно при отсутствии культурной и эпической традиции. Предстоит немало работы над изучением этих процессов в разных аспектах их проявления. Кыргызский народ не растворился в среде близкокультурных и близкоэтничных образований, как это не раз бывало со многими народами степей с их нестабильно пульсирующей историей. Археология не оставляет сомнений в сохранении традиций номадизма в горных районах Тянь-Шаня. Воссоединением всех этих культурных потоков стал новый этап консолидации – этнической, культурной и политической, развернувшийся в пору позднего средневековья на Тянь-Шане и прилегающих областях. Нет сомнений в том, что разработка конкретных и общеметодологических проблем культурного наследия народов Кыргызстана – это одно из перспективных направлений гуманитарных наук республики.

 

В.С.ВИНОГРАДОВ

КИРГИЗСКОЕ НАРОДНОЕ МУЗЫКАЛЬНОЕ

ТВОРЧЕСТВО КАК ИСТОЧНИК ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ КИРГИЗОВ

Литература о кыргызской музыке очень ограничена. В дореволюционном прошлом о ней не было написано ни одной статьи, ни одной заметки. Отсутствовали какие бы то ни было записи образцов этой музыки. Библиографию того времени по этой теме можно исчерпать перечнем лишь вскользь оброненных хотя и ценных замечаний В. В. Радлова, Ч. Ч. Валиханова, Н. М. Пржевальского и других путешественников.

Первые работы, посвященные кыргызской музыке, появились лишь в послереволюционные годы. Авторы их, что было совершенно естественно, на данном этапе изучения музыки, ограничивали свою задачу собиранием материалов и их описанием. Они почти не разрабатывали вопросов истории и теории этой музыки.

В конце 20-х и в начале 30-х годов А. В. Затаевич записал по слуху около 400 образцов народного музыкального творчества кыргызов. В 1934 году вышел из печати его труд – «250 кыргызских инструментальных песен и напевов». В 1937 году вышел сборник «Ырлары» А.Малдыбаева, в котором наряду с оригинальными песнями самого составителя содержалось 13 народных. Автору настоящего сообщения принадлежат «Музыка советской Киргизии», 1939 г.; монография «Токтогул Сатылганов и кыргызские акыны», 1952 г.; брошюра «Музыкальная культура Кыргызской ССР», 1954.; очерк «Кыргызский народный речитатив» в сборнике «Вопросы музыкознания», т. 1955 г. и сборник записей «100 кыргызских песен», 1956 г.

К этому исчерпывающему перечню основных публикаций по кыргызской музыке можно добавить лишь статьи, появившиеся в печати в связи с декадой кыргызского искусства в Москве в 1939 году и позднее.

В настоящее время опубликовано едва ли более 100 кыргызских песен с нотами и текстами. К сожалению, никто кроме автора этой статьи, не занимается историей и теорией кыргызской музыки. Вообще методология исторического анализа народной музыки совершенно не разработано и не ставится, в план исследований, и музыкально-исторические проблемы в связи с этногенезом народа не изучены. Трудность заключается в том, что почти нет публикаций по музыке тюркоязычных народов Сибири. Таким образом, объем, и характер музыкальных источников ставят узкие границы исследователю кыргызской музыки и особенно попыткам ее исторического анализа. Естественно, что эти попытки представляют собой догадки и предположения, которые со временем, по мере накопления материалов, могут быть пересмотрены и изменены даже в своей основе.

Кыргызская музыка не представляет собой обособленного явления от музыкальных культур других народов. С одним из них она находится в больших, с другими – в меньших взаимосвязях. Музыкальные взаимоотношения народов с трудом поддаются изучению. Иногда наблюдаются родственные связи между территориально отдаленными народами, а иногда два соседних народа, изменившие исторические связи, по музыке находятся далеко друг от друга, например, грузины и армяне. Существуют яркие примеры музыкального родства у народов, которые имеют языковую общность, например, украинцы, белорусы.

С другой стороны, армяне и азербайджанцы, входящие в разные языковые семьи, по музыке имеют тесные родственные взаимосвязи.

Все эти противоречия, «загадочные» явления лучше всего можно продемонстрировать на примере тюркоязычных народов. Если сделать попытку классифицировать их по музыкальным признакам, то получится такая (очень условная и неполная) картина.

К первой группе относятся азербайджанцы, в музыке которых отмечены сходные черты с армянской. Вторая группа – татары, башкиры, ойроты, тувинцы, у которых наблюдается общность с монголами, бурятами, марийцами. Третья – узбеки, родственные таджикам; четвертая – туркмены; пятая – кыргызы, казахи, хакасы и некоторые алтайские племена. Конечно, между ними нет глухих перегородок, у них есть связи, которые прослеживаются, например, в музыке азербайджанцев, армян, туркмен и т. д. Однако каждая из этих групп характеризуется своими признаками, анализ которых дает основание утверждать, что, например, между музыкой азербайджанцев и башкир нет связей, что эти культуры выросли из различных корней. Следовательно, языковое родство не обязательно сочетается с родством музыкальным. И это отличие определяется самой спецификой музыки.

Музыка, как и звуковая речь, отличается значительной устойчивостью, которые в определенных исторических условиях проявляется очень заметно, причем устойчивость музыки меньше, чем языка. Музыка более чувствительна к явлениям, которые вызывают скрещивания, смешения. Такие исторические явления, как вторжения, миграции и т. п. отражаются в музыке сильнее, чем в языке. Если бы мы поставили перед собой задачу разрешить «загадку» музыкального родства разноязычных народов или отсутствие этого родства у народов, входящих в одну языковую семью, то столкнулись бы с фактом усвоения одним народом музыки другого иноязычного народа при сохранении своего языка. Из двух родственных по языку народов один сохранил свои старые музыкальные традиции, а другой забыл, изменил их. В качестве примера приведу тюркоязычные племена Алтая. Одни из них имеют пентатонную музыкальную систему. Музыка других, семиступенна, диатонична.

В музыке проявляется большая сопротивляемость насильственной ассимиляции. Донские казаки, участники булавинского восстания, спасаясь от преследований, бежали в Турцию, где осели самостоятельной колонией, географически, территориально, политически и в бытовом отношении изолировав себя от окружающего их турецкого населения. В 1915 году они вернулись в Россию, а некоторые – уже после войны, прибыв в чужой им в этническом и в языковом отношении среде около 300 лет. Они привезли с собой старинные русские песни, сохранили музыкальную культуру на том уровне, на каком она была 300 лет назад, а песенная культура Дона за это время неизмеримо выросла и развивалась. У них появилась хоровая песня, а вернувшиеся из Турции казаки привезли одноголосые песни.

Анализируя музыкальную культуру русских, украинцев, беларусов мы находим сходные черты (наряду с самобытностью) в музыке этих близких по языку народов. Подобного родства в музыке у тюркоязычных народов обнаружить нельзя. Музыкальные культуры их очень различны, а подчас так далеки друг от друга, что никакой, ни древней, ни поздней родственной основы у них обнаружить невозможно. Объясняется это, по-видимому, тем, что эти народы стали разобщенными в относительно ранний период их истории, утратили друг с другом тесные связи, установили общение с другими различными этническими и культурными областями.

Исторические условия содействовали тому, что у ряда тюркоязычных народов музыка развивалась в направлениях, далеких друг от друга. И, наконец, в процессе этого развития подвергались изменениям и самые древние пласты ее, унаследованные от тех племен, которые в прошлом имели единый язык-основу и, возможно, родственные связи в музыке. В какой же тюркоязычной среде в большей степени сохранились не древние пласты музыки, от которых тянулась бы наиболее заметная линия преемственности? В какой музыкальной культуре могли сохраняться в большой неприкосновенности эти древние пласты? Нам представляется, что они заметнее всего сохранились в музыке тех тюркоязычных народов, которые входят в пятую и шестую группы, т. е., кыргызы, казахи, туркмены, хакасы и некоторые из алтайских племен.

В то же время туркмены по некоторым музыкальным признакам значительно отличаются от остальных сочленов по группе и тяготеют к азербайджанцам. Если мы исключим их из упомянутой выше группы народов, то у остальных сочленов (кыргызов, казахов, хакасов и некоторых племен алтайцев) еще заметнее обнаружится музыкальная общность.

Кыргызская музыка эпически сдержанна. Ей несвойственны острая экспрессия, нега, изощренность Востока. В ней много игривых, веселых песен, залихватских плясовых наигрышей, шуточных, юмористических образов. Но и на них лежит отпечаток своеобразной сдержанности. Обнаженные чувства, огромная экспрессия проявляются, пожалуй, только в манере исполнения «Манаса». В кыргызской музыке слышатся и мягкие, плавные лирические мелодии. Временами, особенно, в пастушеских песнях, появляются такие обороты, сочетания, которые роднят эту песню с широкими русскими напевами.

Кыргызская музыка обнаруживает известное сходство с музыкой других народов Средней Азии – прежде всего и преимущественно, в инструментальном жанре. Это сходство проявляется в характере образов, порожденных одинаковым у этих народов бытом, программностью, переменчатой метрикой и т. п. В то же время туркменские пьесы, по сравнению с кыргызскими, отличаются большим эмоциальным, сюжетным разнообразием и большой экспрессивностью. Точки соприкосновения с музыкой узбеков и таджиков заметно обнаруживается лишь в тех районах, где кыргызы живут бок о бок с этими народами. Но самые заметные и органические линии ее взаимосвязи тянутся на север – в Казахстан, Южную Сибирь, Центральную Азию. Общность с казахской музыкой проявляется в терминологии, форме, музицировании и по существу в общем характере, репертуаре, жанрах, самой системе.

Возникает предположение, что кыргызская и казахская музыка, подобно двум побегам, отпочковались когда-то от одного общего корня. Но в то же время как на казахской почве, помимо этого побега, разрасталась также и другие деревца, которые в настоящее время стали лишь ветвями одного общего ствола, у кыргызов этот древний росток, защищенный горами, рос почти в одиночестве, имел меньше соседей, в меньшей степени оплодотворился пыльцою с других деревьев.

Границы признаков стиля у казахской музыки очень широки, но их очертания не столь рельефны, как у кыргызской. В первой выступают яркие локальные особенности, во второй они очень незначительны. Этот факт заслуживает особого внимания.

В кыргызской музыке есть разница между южной музыкой и северной, я имею в виду музыку Алая. Эта разница не стилистического порядка, а в уровне развития. В то время как на юге преобладает речитативная манера песен, на севере в дополнении к ней имеется очень широкий распев. Сами алайские кыргызы говорят: «К нам песня идет с севера». У узбеков в песнях наблюдается очень существенная разница по локальным стилистическим признакам. Например, танцевальная песенная культура Хорезма очень ярко напоминает культуру армян. В Грузии племенные различия отразились в музыке до такой степени, что там, существуют племена, у которых имеется только одноголосая культура, а в других – широкая полифония. Маленькая Литва и то значительнее отличается в смысле локальных особенностей.

Чем же объяснить, что кыргызская музыкальная культура монолитна и ярко очерчены ее границы в отношении стиля? Этот вопрос имеет чрезвычайный интерес. Мне представляется, кыргызская музыка в своих существенных очертаниях сложилась в какой-то отдаленный период развития и в дальнейшем сохраняла эти очертания.

Народная кыргызская музыка – импровизационная – отличается неустойчивостью мелодий и незакрепленностью их даже за жанром. Один и тот же напев встречается в различных песнях. Эти признаки импровизационного песнетворчества выделяют кыргызов из среды других народов Средней Азии, в частности, узбеков и таджиков.

Большой интерес представляет кыргызский инструмент – комуз. Это – щипковый трехструнный инструмент, на котором играют бряцанием пальцев. Он имеет родственников среди инструментов Средней Азии (узбекский, туркменский и таджикский дутар и казахская домбра), но они двухструнные и имеют лады на грифе; гриф комуза гладкий, подобен скрипичному. Отличие кыргызского комуза очень значительно. На нем применяется трехгласная фактура, берутся аккорды. Ни на одном другом инструменте среднеазиатских народов этого сделать невозможно. Комуз это щипковый инструмент, был зарегистрирован у народов Алтая еще сто лет тому назад и не бытует, кроме кыргызов, ни у одного народа Средней Азии.

С другой стороны, кыргызская музыка напоминает русскую. Речь здесь идет не только о сходстве отдельных мелодий, но и более органичной общности самих музыкальных систем (диатонических, семиступенных), об общности художественных норм, образного строя и т. п.

Почему же наблюдается такая родственная связь музыкальных культур – русской и кыргызской? На этот вопрос я не берусь ответить. Одно ясно, что нельзя эту общность объяснить только влиянием русской музыкальной культуры, потому что русские вошли в более тесное соприкосновение с кыргызами сто лет тому назад и вряд ли этот короткий исторический срок был достаточен для осуществления такого влияния. Очень важно, что фольклористы подметили такие же общности в музыке хакасов, северных алтайских племен и их существенные связи с русской музыкой.

Одинаковые песенные мелодии кыргызов и хакасов, и в целом вся основа их музыки (приближающаяся к русской мажорно-минорной системе) формировались, по видимому, в далекое время, когда Кыргызия и Хакасия представляли этнически единое целое, когда складывались кыргызские племена. У кыргызов есть слово кайла, пение, приближающиеся к речитации; такая форма известна хакасам и алтайцам. Этот древнейший «хай» или «кай» зарегистрирован В. В. Радловым. Народная манера пения у кыргызов, казахов, хакасов значительно отличается от узбекской и таджикской, где существует специальный прием, так называемый «иоля», совершенно неизвестный кыргызам. Кыргызы по манере пения – ближайшие родственники народов Алтая и Хакасии. Известный кыргызский инструмент чоор под названием «шоор» известен в Хакасии и на Алтае. У казахов этот инструмент называется «сыбызга». Кыргызы свой комуз называют «чертмек», термин известный в Хакасии и на Алтае.

Таким образом, кыргызская музыка росла не из пентатонной основы, характерной для музыки монголов и китайцев, а из семиступенной диатонической, которая характеризует культуру других народов – русских, европейцев, возможно и тех европеоидных племен, которые населяли юг Сибири и долины Тянь-Шаня. Пентатоника для кыргызской музыки не характерна, в то время как некоторые тюркоязычные народы его восприняли. Она бытует у южных племен Алтая, отчасти и у хакасов, менее – у телеутов, являющихся ближайшими родственниками кыргызов по музыке.

Какие имеются исторические свидетельства о музыкальной культуре кыргызов? В китайских летописях династии Тан (618-906 гг. н.э.) упоминаются следующие их музыкальные инструменты – «флейта, бубен и два неизвестные» (по И. Бичурину).

Профессор Н. В. Кюнер, исправляя перевод Бичурина, говорит о пяти музыкальных инструментах. Но что это были за инструменты, понять трудно, так как в переводах фигурирует довольно произвольная терминология: флейта, свирель, литавры и др. одно несомненно, что их количество свидетельствует о сравнительно развитой инструментальной музыке.

У Гардизи есть интересное свидетельство о людях, которые называются фагинунами. Он сообщает: «Приводят всех музыкантов и приготовляют все для веселого пира. Когда они начинают играть, фагинун лишается сознания. После этого у него спрашивают обо всем, что произойдет в этом году». Мне пришлось записать одну пьесу от кыргызского музыканта К. Досиева. Он ее называл «Калмак бий» и утверждал, что она производит гипнотическое воздействие на людей, которые, подчиняясь воле комузчи, теряют рассудок и предсказывают будущее. Музыка комузчи может и разгипнотизировать таких людей. У Семенова-Тянь-Шанского описан один такой случай предсказаний. Об этом имеются сведения и в других литературных источниках.

Особый интерес представляет письменность древних кыргызов. Специальный анализ памятников этой письменности приводят тюркологов к заключению, что надписи часто облечены в художественную форму и в большинстве случаев рифмованы. Ф. Е. Форж, С. Е. Малов, А. Н. Бернштам и другие говорят о поэтическом членении этих текстов. Если правильно утверждает С. В. Киселев, что эти эпитафии «рассчитаны на широкий круг читателей», то верно и то, что в народе они имели песенное выражение, пользовались популярностью. Это позволяет говорить о существовавших тогда специальных традициях певцов, которые сочиняли и исполняли эти эпитафии, отголоски которых мы находим в акынских жанрах арноо, кошоков, жомоков, бытующих у кыргызов и сейчас.

Песенное искусство кыргызов зарегистрировано у Абу Дулефа, когда он говорит о существовании у них «мерной речи».

Предварительные результаты сравнительного анализа кыргызской музыки совпадают с наблюдениями специалистов и в других отраслях знаний, которые приходят к выводу о близкой родственной связи кыргызов с хакасами и некоторыми алтайскими северными племенами. Исключительная стилистическая монолитность и цельность кыргызской музыки заставляет предполагать, что она формировалась на каком-то раннем этапе семиступенной, диатонической основы и была в состоянии противостоять пентатонной культуре, бытующей у монголов и китайцев.

Почему же кыргызы, находясь в исторически тесной связи с указанными народами, сохраняли свою музыку? Видимо на раннем этапе эта музыкальная система была достаточно закреплена и оказалось в состоянии перерабатывать идущие извне влияния.

Географические условия Киргизии при тех социальных отношениях, которые существовали в прошлом, сыграли большую роль в смысле консервации этой музыкальной культуры на ранних этапах развития. Возможно, что кыргызская музыка в ее основных очертаниях сформировалась уже к Х веку.

А.КАКЕЕВ

НАЦИОНАЛЬНАЯ ИГРА ОРДО –  МОДЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОЙ  ГОСУДАРСТВЕННОСТИ КЫРГЫЗОВ

К этому сенсационному выводу, по существу научному открытию, я пришел, выпол няя почетное поручение Президента Кыр гызской Республики А.А. Акаева об издании труда Белека Солтоноева «История красных кыргызов». Великое спасибо Вам, глубокоу важаемый Аскар Акаевич, за это счастливое поручение!

Дело в том, что еще в 1985 году, работая над своей докторской диссертацией, посвя щенной истории национальной философии, в качестве отправных, базовых работ я опиралс я на труды Т. Жолдошева, К. Тыныстанова, Ю. Абдрахманова и Белека Солтоноева. В сво ей диссертации я обосновывал главную идею о том, что в начале XX столетия в духовной философской жизни кыргызского народа прои зошел процесс встречи устной, фольклорной культуры с культурой письменной, книжной. Причем я опирался на труды А.Я. Гуревича. Суть данного уникального процесса точно была схвачена классиком кыргызской литерат уры Чингизом Айтматовым. Речь идет о том, что процесс встречи устной культуры с пись менной книжной культурой с одной стороны, представляет собой переход от старых понятий к новым, а с другой – от устной культуры к письменной. Именно этот процесс имел в виду Ч. Айтматов, описывая в своей великой повести «Первый учитель», что Алтынай «кое-как постигнув азы, еще не умея написать «мама», «папа», уже вывела на бумаге «Ле нин». Наш политический словарь состоял из таких понятий как «бай», «батрак», «слет». А через год Дюшен обещал научить нас написать слово «Революция»».

И вот сегодня, готовя рукопись Белека Солтоноева к печати, я натолкнулся на великое по крайней мере для себя, но открытие. Речь идет о том, что как описывает Б. Солтоноев, в основу национальной игры Ордо заложена не только модель древней государственности кыргызов, но и других государств, с которыми приходилось воевать, защищая свою землю.

Здесь следует особо подчеркнуть, что са мое удивительное в идее Б. Солтоноева: она подтверждается основными положениями современной теории игр, которая представляет собой новое направление в современ ной математике, имеющей особое философс кое значение. Как известно, начало теории игр было заложено работами Э. Бореля и Жд. Неймана и др.

«Под определение игры, – пишет М.Г. Гаа зе-Рапопорт, – подходят не только обычные игры, такие, как шахматы, преферанс, доми но, но – после соответствующей формализа ции – также и другие виды соревнований, как то: бой, война, политическая борьба, эконо мические взаимоотношения, процесс лече ния болезни и т.п.».

Причем М.Г. Гаазе-Рапопорт делит игры на случайные, например, «чет – нечет», «авто мобильные гонки» и на стратегические игры, исход которых зависит от поведения участни ков игры.

К стратегическим играм с полным основан ием можно отнести национальную игру «Ордо». Кроме того, следует отметить, что теория игр приобрела особую значимость в связи с созданием играющих машин, в основу построения алгоритма которых положены различные принципы. Например, алгоритмы типа «словарь», «выигрывающие» алгоритм ы, алгоритмы с оценкой и другие. Наиболее важные особенности понятия алгоритма даны в трудах А. Акаева.

Как отмечают исследователи, в современ ных условиях приобретают особую актуальн ость проблемы построения играющих уст ройств, основанных на алгоритмах с оценками. Большая группа задач в этой области отн осится к виду так называемых боевых игр.

Говоря об этом, хотел бы особо подчерк нуть, что в работах С.М. Абрамзона, Д. Айтмамбетова, академика В.М. Плоских ранее отмеча лось, что кыргызские народные игры не только являются основным средством физического воспитания, но и носят военно-прикладной ха рактер, что объяснялось суровыми условиями, связанными с защитой земли, которые требо вали, чтобы каждый мужчина был воином. По ходы и сражения требовали выносливости, силы, ловкости, смекалки. Все это надо было тренировать в каждом юном человеке. Есте ственно, что девочки, прежде всего, готовились к своей будущей великой миссии матери. Обя зательно для девочек готовились куклы, как главный игровой предмет. Но не менее важ ным было учить девочек – хранительниц счас тья дома їйдїн куту, верховой езде, ставить юрту, беречь огонь, а в нужное время уметь защищать детей, свой домашний очаг. Поэто му были великие женщины-воины, как Жаныл Мырза. Юноши, будущие мужчины и женщины готовились к реальной жизни как бы играючи, а так же к защите Отечества через игры, а именно военные игры или, по-современному, воен ные учения.

Наиболее древней военной игрой, не треб ующей доказательства, является поединок двух всадников, вооруженных деревянными пиками – «эр сайыш», состязание по стрель бе из лука на скачущем коне по ремешку, на который подвешивался «джамбы» – слиток серебра и др.

Но никогда мне в голову не прих одило с этих позиций смотреть на популяр ную мужскую игру «Ордо», которая считалась во всех трудах, как разновидность игры в альчики-бабки. В частности, в «Истории Кыргызск ой ССР», изданной под редакцией академи ка В.М. Плоских в 1984 году, писалось: «Среди мужчин была очень популярна игра в бабки («Ордо»). Участники делились на две партии по родовому признаку. Игра принимала иног да нездоровый азарт и соперничество. По приданию, кровавая вражда между крупней шими кыргызскими племенами Бугу и Сарыбагыш началась именно с игры Ордо».

Читая раздел «Ордо» рукописи книги «Ист ория кыргызов» Б. Солтоноева, буквально наткнулся на следующие 22 тезиса. По мнен ию Б. Солтоноева эти тезисы отражают ос новные идеи о том, что древние кыргызы свой многолетний опыт жизни, причем, который мог служить образцом, примером для подра жания, передавали молодому поколению че рез игры. Акыны, певцы, комузисты, кыякчы (музыкант, играющий на кыяке – двухструнный смычковый инструмент), в целом, музык анты издревле передавали через слово, кїї – инструментальную музыку, жизненный опыт, житейскую мудрость новому поколению.

Одним из видов этого процесса передачи жизненного опыта молодому поколению являе тся Ордо, одна из самых популярных народ ных игр, сохранившаяся только у кыргызов.

Ордо, как пишет Б. Солтоноев, отражает сущность древних военных действий.

1. Круг является символом границы. Это как бы отражает, символизирует кре пость, например, границу города или го сударства.
2. Центр круга – это ставка, место, где уста навливается флаг.
3. В центре круга располагается Хан, вокруг него альчики-солдатики.
4. Многочисленные альчики являются сол датиками Хана.
5. Игроки в Ордо делятся на две противо борствующие команды. Бросают свой сака – биток (большой альчик «томпой») стараясь поставить алчы. Это есть вид жеребьевки. Первым начинает игру тот, у которого сака становится в поло жение алчы.
6. Каждому участнику игры в ордо положено 5 альчиков, которые имеют право на три удара, причем 3 альчика – это воины-солдатики, а двое обслуживающие.
7. Удары битой можно наносить стоя за черт ой круга, наступать на черту нельзя.
8. Если альчик не выбивается за черту, то играющий считается погибшим – т.е., тот, кто вступал в бой, погиб.
9. Если каждый альчик постоянно выбива ется за черту круга, то игра продолжает ся, как бы солдатики противника уничто жаются.
10. Альчик, выбитый с места и остановившийс я у черты, называется казаман (обреченный на смерть солдатик).
11. Если битый альчик вылетает за черту круг а, а биток остается внутри круга близко к любому альчику на расстоянии двух ступ ней, то игрок имеет право выбивать альчики, опустившись на одно колено. Это изображение символизирует как бы ведение пешего боя или пешего солдатика.
12. Если на уровне спины игрока остается альчик, то игрок считается погибшим, игру уступает, поскольку противник оказывает ся за его спиной.
13. Если выбиваются 3 альчика противника, то игрок имеет право играть против предводителя противника.
14. Если после удара альчик останавливается у черты круга, то его называют «тоорумак» – «подставка» т.е., это одинокий солд атик, которого можно захватить в плен.
15. Пять альчиков это три удара – три в бою, двое обслуживающие.
16. Трех альчиков хватает для двух ударов, поскольку из трех солдатиков два воюют, один обслуживает.
17. Один альчик годен для удара, если даже будут уничтожены все остальные альчики-солдатики, один альчик-солдатик использ уется, как правило, для нанесения уда ра, даже если все остальные солдатики-альчики будут уничтожены. То есть бой продолжается, если остается хоть один альчик-солдатик.
18. Если большинству игроков не удается вступить в игру, то оставшиеся бьют чокон, он равен поражению – поскольку большинство солдатиков альчиков погиб ло, потеряли коней, остались пешими, следовательно проиграли.
19. Там, где Хан и остается хоть один альчик-солдатик, то игра продолжается, то есть имеется одна возможность нанести удар. Поскольку Хан на месте, не попал в плен, следовательно, он не побежден.
20. Если бита соприкасается с альчиком-солдатиком, когда берут биту, альчик шевельнется, то считается, что противник ост ался жив, следовательно, раненный может нанести удар бьющему. Затем игрок уступает свой ход противнику.
21. Когда Хан противника находится в своем ордо, то удары наносятся прямо в упор, тоже самое относится к флагу.
22. Когда альчик-солдатик останавливается прямо напротив игрока, то необходимо наносить удар по касательной. Это озна чает, что одинокий альчик-солдатик счита ется уже обреченным.

Таким образом, писал Б. Солтоноев, у каждой игры имеются свои правила и мотивы. Мы бы добавили, что у каждой игры имеется свой алгоритм и она моделирует определен ные социальные явления, происходящие в человеческом обществе. В связи с этим теор етико-игровые модели требуют изучения не только с философской, но и с идеологической сторон. Поскольку Теория игр связана с конк ретными историческими условиями, с измен ением этих условий происходят изменения и в играх. Это можно отнести и к игре Ордо, которая временами затухая, временами восп ламеняясь, дошла до наших дней, как один из популярных национальных видов спорта.

Естественно, что изменились военно-прик ладные мотивы игры Ордо, о которых в свое время писал Б. Солтоноев.

В настоящее время игроки в Ордо делятс я на две команды по 7-10 человек. Играют на специальной площадке, на которой чер тится круг диаметром 12-14 м для мужчин. Время игры 120 минут. Для юношей диаметр круга Ордо 12 м, время игры 90 минут. Разра ботаны специальные современные правила игры в Ордо.

С 1952 года игра Ордо постановлением Комитета физической культуры и спорта при Совете Министров Кыргызской ССР была включена в программу первой спартакиады национальных видов спорта. В 1976 году были приняты «Единые правила» игры (авто ры К. Садыков, С. Бекназаров, Ю. Мусин).

В 1991 году был проведен Республиканск ий семинар на котором были приняты «Един ые правила игры Ордо». В 1992 году созда на Республиканская федерация Ордо. При сваивается звание «Мастер спорта Кыргызс кой Республики», а также разряды – 1, 2, 3.

Большой вклад в развитие игры Ордо внес ли Народный артист республики Асек Жумабаев, Народный писатель, почетный професс ор КНУ им. Ж. Баласагына Бексултан Жакиев, работник системы транспорта и коммуника ций Айтыш Таргилов и др.

Выше приведенные данные свидетельс твуют о том, что игра Ордо продолжает предс тавлять живой интерес, как один из популяр ных видов национальных игр в современных условиях. Несомненно также и то, что лучшим подтверждением жизненности идей Белека Солтоноева является современное состоян ие игры Ордо в суверенном демократичес ком Кыргызстане.

Мир изменяется в соответствии со своими законами. Изменяется также практическая деятельность людей. Эти изменения являютс я причиной появления новых игр. Вместе с тем, старые игры приобретают вторую жизнь, как бы возрождаясь в новых условиях, подт верждая старую истину о необходимости не только физического, но и военно-патриоти ческого воспитания молодежи. О чем говорят тревожные факты терроризма, возникающие в различных точках земного шара.

Просмотренные идеи Б. Солтоноева о наци ональной игре Ордо еще раз подтверждают истинность положений, выдвинутых Президен том Кыргызской Республики А.Акаевым в выс туплении на 11-ом Всемирном Курултае кыргызов: «Проведение Года Кыргызской государственности подтвердило, что нас ждут удиви тельные открытия в собственной истории. Мы должны восстановить живую картину истории, раскрыть белые пятна и выйти к истокам народн ой истории. И мы обязательно это сделаем».

 

К.И.АНТИПИНА

ОСОБЕННОСТИ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ ЮЖНЫХ КЫРГЫЗОВ

В системе общей классификации материальной культуры кыргызов, Ошская область выделяется в особый южный комплекс. Выделение это продиктовано наличием своеобразных форм домашнего быта у ошских кыргызов, имеющих отличие от северных – иссык-кульских, тянь-шаньских, чуйских.

Однако, несмотря на довольно существенные отличия, имеющиеся у южных и северных кыргызов, материальная культура кыргызов Ошской области далеко не едина, не однородна. В ней отчетливо прослеживается два самостоятельных комплекса. При этом территориальное размещение этих комплексов совпадает с родоплеменным. Это убеждает нас в тесной связи материальной культуры с определенным родоплеменным составом населения. Поэтому есть основание выделяемые нами комплексы по Ошской области именовать по названиям племенных делений: один – ичкиликский, который распространен на юге и западе области, и другой – комплекс материальной культуры групп адигине и мунгуш, занимающий восточную часть области.

Задачи данного выступления – на основе собранных Ошским этнографическим отрядом материалов провести сравнение материальной культуры у родоплеменных групп Ошской области адигине и мунгуш, с одной стороны, и ичкиликов с другой, в рамках сходства и различия с тем, чтобы определить в дальнейшем по возможности пути развития их культур. При этом придется остановиться на основных традициях домашнего быта, возможно, более показательных.

Остановимся вначале на сходных элементах культуры, характеризующих собственно южный комплекс и бытовавших в XIX веке среди всех родоплеменных групп Ошской области и не знакомых в северных районах Кыргызстана.

Во всех районах области отмечается единая форма кочевого жилища – юрты, купол которой по сравнению с юртой, бытующей на севере, более уплощенной формы. Такая же форма юрты, судя по иллюстрационному материалу, бытует у кыргызов, живущих в Восточном Туркестане, а также на Памире, в Джалал-Абадской и Таласской областях.

Существенным фактором общности культуры южных кыргызов является женский головной убор, одеваемый молодой женщиной под тюрбан со времени ее замужества. Эта необходимая принадлежность в прошлом женского головного убора шлемообразной формы, шьется из кашгарской маты, вышивается на нащечных ее частях и на полосе, спускающейся на спине иногда ниже колен. Этот вид головного убора особо примечателен своей самобытностью и его можно рассматривать как наиболее древнюю форму женского головного убора у кыргызов. Ичкилики называют такой убор «кеп чач» и «чач кеп», адигине и мунгуш – «кеп такия», то есть так же, как северные кыргызы называют белую нерасшитую шапочку, имеющую то же название.

К этому же комплексу относится принятый в Ошской области обычай закрывания лица молодой женщиной от посторонних взглядов во время свадьбы и при перекочевки специально расшитым куском белой материи. Под названием «чїмбөт» он бытовал у ичкиликов, у адигине и мунгуш его называли «бет джабу». Судя по музейным коллекциям из сбора С. А. Дудина, это явление типично для Кашгарского и Хотанского оазисов Восточного Туркестана, а также таджиков и совершенно чуждо кыргызам севера.

Надо заметить, что и «чїмбөт» и «чач кеп» распространены кроме Ошской области в местах расселения представителей родоплеменных группы ичкиликов – в Джалал-Абадской области и на Памире.

Общим для южного комплекса является отсутствие типичной для северного комплекса девичьей шапочки, обрамленной мехом и называемой «тебетей».

В отношении женской одежды и украшений характерным в южном комплексе является старинный способ покроя ворота женского платья с прямоугольной вставкой, обшивка ворота платья плетенной и вышитой или сплошь расшитой тесьмой, распространение праздничного халата особого покроя с короткими и широкими рукавами «бередже» (у уйгуров Восточного Туркестана – «пэрэндже»), ношение нагрудного украшения – круглой броши, закрывающей разрез женского платья, – «төөнөч» (у ичкиликов) или «бучулук» (у адигине и мунгуш), ношение накосного украшения из черного шелкового шнура «чач наник». Все эти элементы одежды и украшений находят свои аналоги в Восточном Туркестане.

Из общих элементов южного комплекса и мужской одежде следует отметить наличие домотканного, сшитого без подкладки, верхнего халата («чепкен», «чекмен»), который бытует также и у узбеков и у туркмен, и отсутствие распространенного среди северных кыргызов войлочного халата «кементай». На юге до сих пор встречается старинный способ у кыргызов опоясывания как мужской, так и женской одежды демотканным кушаком. В последнее время, как у узбеков и таджиков, принято опоясывать верхнюю одежду платком квадратной формы.

Типичным для юга Кыргызстана является следующие мужские головные уборы: меховая шапка «тельпек», известная по названием кашгарской, тюбетейка с высоким верхом и околышем, а позднее тюбетейка узбекского, чустского типа, а также характерный для кыргызского народа войлочный колпак, отличающийся от северного более высокой тулией.

Этот вид художественного народного творчества является богатым историческим памятником, который при дальнейшем более углубленном изучении поможет раскрыть историко-культурные связи кыргызов с другими народами. В богатейшей орнаментике ковра сохранилось сочетание древних общих элементов кыргызской традиционной культуры с элементами, воспринятыми из китайской и восточно-туркестанской орнаментики.

Ворсовым ковровым производством, как известно, в Средней Азии заняты туркмены, каракалпаки, южные кыргызы, некоторые узбеки и казахи. Однако кыргызские ковровые изделия выделяются из всех среднеазиатских своей оригинальностью, несмотря на отмечаемые сходства в орнаментах с китайскими и восточно-туркестанскими.

Ворсовые ковры, помимо этого, нам подсказывают о тесных связях южных кыргызов с северными. Прослеживается полная аналогия в композиционном, цветовом, орнаментальном решениях ворсового ковра с древнейшим искусством кыргызов – производством орнаментированных красочных загородок вокруг юрты («чыгдан») и ширмы («ашкана»), создаваемых путем обертывания тонких стеблей растения чия цветной шерстью и затем скрепленных.

Мы назвали основные элементы материальной культуры южных кыргызов, отличаемые от северных и дающих право выделить южный комплекс в общей классификации материальной культуры кыргызов. Не трудно заметить здесь две особенности:

• распространение всех названных общих элементов материальной культуры ошских кыргызов совпадает с расселением представителей родоплеменного объединения ичкиликов, живущих и за пределами Ошской области;
• каждый названный более архаичный вид культуры в какой-то степени связан с Восточным Туркестаном.

Поэтому не будет ошибки в утверждении, что:

• своеобразие южного комплекса создают элементы культуры, присущие ичкиликам;
• многие древние элементы материальной культуры связаны с ичкиликами и, возможно, с их пребыванием в Восточном Туркестане.

Теперь проследим различия, которые имеются в бытовых навыках у ошских кыргызов.

При единой форме кочевого жилища – юрте – в Ошской области отмечаются разные виды внешнего ее оформления. Один из них, типичный для групп адигине и мунгуш (Алайский, Гульчинский, Узгенский районы), когда края купольного войлочного покрова юрты «їзїк» и средняя наружная часть стены по аркану («кырчоо») обрамлены полосами, выполненными или техникой аппликации (войлок и материя) с типичным рисунком «кочкор муйуз», или ткаными полосами, выполненными техникой терме, или, наконец, полосами широкой бахромы, сплетенной из шерстяной красной нити. Подобное украшение принято в Тянь-Шанской, Иссык-Кульской, Фрунзенской областях. Такое же оформление встречается и в казахской юрте.

Внешний декор юрты у представителей группы ичкиликов другой. В Чон-Алайском районе, например по краю «узук» нашиваются прямоугольные куски войлока со своеобразными аппликационными рисунками из материи на них, имеющими, по всей вероятности, значение оберега. Точно так же оформляется юрта у памирских кыргызов. Но надо отметить при этом, что все разнохарактерные виды внешнего оформления юрты у кыргызов носят одно наименование – «төтөгө».

В Ляйлякском, а также в Баткенском районах внешнее убранство юрты имеют особую форму, аналогичную убранству юрты у локайцев и у узбеков Самаркандской области: верхний покров юрты прикрепляется белыми ткаными перекрещивающимися лентами. Но наряду с этим у некоторых групп ичкиликов (Баткенский, Уч-Коргонский, Наукатские районы) внешнее убранство юрты не было принято.

Во внутреннем декоре юрты особо примечательны различия у групп адигине, мунгуш и ичкиликов в устройстве джука (складывание постельных принадлежностей, ковров, одежды и пр.). Отмечаются две формы джука. У адигине он складывается так же, как на севере Киргизии, т. е., одеяло и другие принадлежности джука скатываются в валик и в таком виде занимают место в джуке. У ичкиликов же все принадлежности джука свертываются более плоско. В Ляйлякском районе джук оформляются так же, как у локайцев. Следует при этом отметить, что у ичкиликов Чон-Алайского района встречается джук северного типа.

Чрезвычайно показательным в определении сходства и различия культуры племен являются виды домашнего производства. В ичкиликском комплексе материальной культуры мы не находим производства войлочных резных фигурных ковров, широко и обильно производимых всеми остальными родоплеменными группами кыргызов (а также казахами). Группы адигине и мунгуш называют эти ковры «шырдамал» (как в некоторых районах Фрунзенской и Джалал-Абадской областей) в отличии от тянь-шаньских и иссык-кульских кыргызов, где принято название «шырдак». У адигине наиболее распространен и до настоящего времени вид шырдамала с центральным, прошитым концентрическими кругами или спиралью. Надо думать, что это наиболее древняя техника в изготовлении войлочного ковра.

В комплексе материальной культуры ичкиликов отсутствует, как и шырдамал, широко распространенный среди всех остальных родоплеменных групп кыргызов настенный вышитый ковер «туш кийиз». В памяти пожилых информаторов среди родоплеменных групп ичкиликов ни у кого не осталось кокого-либо следа об убранстве этим ковром юрты, а тем более оседлого жилища.

У адигине и мунгуш туш кийиз бытовал в юрте. Нам удалось найти более архаичные его виды: это изделия из цветного вырезного войлока, шитого той же техникой, что шырдамал. Он изготовлялся удлиненной формы, с трех сторон обрамлялся бахромой и вешался в юрте на кереге с мужской (левой) стороны у каншита, имея утилитарное назначение (предохранять от ветра и холода) и являясь одновременно декоративным украшением в юрте. В дальнейшем техника изготовления туш кийиза и материал значительно изменились, и со временем туш кийиз стал только украшением.

В искусстве узорного ткачества, особенно техникой «беш кеште», выделяются западные ичкилики (Наукатский, Уч-Коргонский, Фрунзенский, Баткенский и Ляйлякские районы). Здесь же развито и производство паласов – безворсовых ковров, получивших название «араби килем». Имеющийся небогатый сравнительный материал разрешает остановиться на аналогиях подобного вида ткачества у различных групп узбеков.

На востоке Ошской области, т.е., в комплексе адигине, узорное ткачество отмеченной выше техникой не наблюдалось.

Интересное явление прослеживается в технике вышивки. У всех племен ичкиликов сохранились древние традиции кыргызского народа в этом искусстве: вышивка цветной шерстью по коже, войлоку, а также аппликации из цветной кожи. У групп адигине из этих старинных способов рукоделия пришлось встретить лишь вышивку шерстью по войлоку.

Различия в одежде, особенно женской, весьма показательны в характеристике материальной культуры Ошской области.

Типичная кыргызская женская одежда – полуюбка «белдемчи» в южном комплексе имеет две формы. Белдемчи прямого покроя, со сборами у пояса, широкая, почти сходящаяся спереди, длинная (ниже колен), сшитая из черного бархата и расшитая цветным щелком. Ее носили представительницы групп адигине и мункуш. Подобный покрой и вид белдемчи характерны для всех других групп кыргызов.

У ичкиликов же это форма женской одежды шьется из одной прямой и нескольких скошенных полос, недлинная, спереди полы юбки не сходятся приблизительное на 15-20 см. Шьется из цветного бархата или шелковой кустарной ткани. Вышивается только пояс, который обычно изготовляется из черного материала. Будет ошибкой, если не сказать, что в покрое и материале белдемчи у ичкиликов существует много вариаций у разных родоплеменных групп. Так, выделяется белдемчи у группы кыпчак более широким покроем и сборами у пояса, у группы нойгут – особой отделкой из шерстяных ниток по краям белдемчи и пр.

Верхняя одежда – стеганый на вате чапан, как женский, так и мужской имеет в Ошской области две формы: типичный узбекский и таджикский чапан – узкий, туникообразный, с клином спереди на верхней поле, с простежкой верха – стал характерной одеждой ичкиликов.

Чапан широкого покроя без простежки верха носят представители групп адигине и мунгуш. В этой одежде у адигине и мунгуш полная аналогия с северными кыргызами, а также с казахами.

Как отмечалось выше, в южный комплекс входит,

т. е., стал сходным явлением у всех племен Ошской области женский головной убор – «чач кеп» («кеп такия»). Но он является лишь частью головного убора, так как поверх его навертывается еще тюрбан, форма и название которого встречается у южных кыргызов в двух видах и многих вариантах. В комплекс адигине он бытовал под названием «элечек» (как и у северных кыргызов), но особой, отличной от северной формы с большим выступом и наклоном спереди. У ичкиликов форма тюрбана отличается. Материал навертывается более равномерно вокруг головы. Называют ичкилики такой вид головного убора «каляк». И надо сказать, что способ навертывания каляка имел различие у племен ичкиликов. По внешнему виду каляка определялась родовая принадлежность женщины.

Наряду с элечеком у групп адигине и мунгуш до недавнего времени бытовал свадебный головной убор – «шөкїлө» – конусообразная высокая шапочка, украшенная бисером, монетами, перьями. Она имела распространение, как известно, у северных кыргызов и была характерным головным убором и шили его из белого материала. Представителям групп ичкиликов подобный головной убор не был известен.

Показательны для деления на два комплекса в южной культуре украшения южных кыргызок. Типичные северные формы серег, колец, браслетов, серебряных пуговиц, украшения – для кос женщин – «чолпу», «зиер», девичье накосное украшение – «аркалык» характерны и для комплекса адигине.

У ичкиликов совершенно другого вида украшения, и они находят полную аналогию с украшениями узбекскими, таджикскими, характерны они также и для Восточного Туркестана. Среди изделий мастеров серебряных дел у ичкиликов нам не пришлось обнаружить употребляемой северными кыргызами-мастерами техники черчения. В комплексе ичкиликов очень популярны ожерелье из бус коралловых, перламутровых и пр.

В изготовлении принадлежностей верховой езды – потников «тердик» – у адигине наблюдается традиция северных кыргызов (типично это для казахов, монголов) делать их из кожи, у ичкиликов же – из войлока.

Кратко следует остановиться на пище. Пищевой режим у западных кыргызов Ошской области весьма отличен от такового у адигине, а также у кыргызов Чон-Алая. Разнообразие блюд мучных, мясных, из круп, введение в пищу овощей, различных пряностей, приправ характерно для ичкиликов, живущих к западу от города Ош. В этом нельзя не видеть влияние соседних оседлых городов.

К востоку от города Ош и на юге области – в Чон-Алайском районе – пища сводилась в прошлом, в основном, к молочной и мясной, что является характерным для северных кыргызов.

В ритуале приема гостей на юге, в положении женщины в семье, в отношениях к ней также довольно заметно прослеживаются различия, сохранившиеся в пережиточных явлениях и в настоящее время. В комплексе ичкиликов положение женщины в семье было более тяжелым, она не имела права показываться гостям, хотя того угнетения, которое терпела узбекская женщина, она и не испытывала. Среди адигине и мунгуш положение женщины более полноправное, более свободнее, как у северных кыргызов.

К этим кратким, далеко не все охватывающим различиям среди южных племен Ошской области следует добавить и существующие различия в терминологии. Частично это было уже подчеркнуто при характеристике того или иного явления материальной культуры, имеющем разные наименования у ичкиликов и у адигине. Но подчеркнем это еще раз. Так, среди многих тюркских народов, в том числе и кыргызов, известен рисунок в тканях, вышивке, резьбе, в тиснениях по коже под названием «кочкор мїйїз» (бараний рог). У ичкиликов также распространен этот рисунок на многих видах художественных изделий, но здесь ему дается другое наименование – «кайкалак». Это не случайное явление, и оно заслуживает дальнейшего пристального внимания. Если хорошо заполненный большой ворсовой ковер у адигине и мунгуш называют «калы килем», то ичкилики именуют его по другому – «ордо килем». Также, соответственно, называют: «бет джабї» – «чїмбөт», «аяк койчу» – «кош джабык», «өрмөк» – «дїкөн», «тон» – «постун» и пр.

Таким образом, отмеченные особенности в материальной культуре кыргызов Ошской области дают все основания к выделению здесь двух комплексов. Деление на комплексы отнюдь не лишает принадлежности отмеченных групп, в том числе и ичкиликов, к единой кыргызской культуре. Наличие в каждой из них кыргызской специфики, выражающейся в определенном комплексе материальной культуры, который выделяет ее из всех среднеазиатских культур, позволяет говорить о единой общенародной традиции в материальной культуре, основанной с древнейших времен на навыках кочевого быта.

Различие в культуре племенных групп в Ошской области – это результат их различных исторических судеб.

Формирование отмеченных комплексов материальной культуры шло разными путями.

Комплекс адигине, как убедительно говорят сравнительные данные материальной культуры родственен северному комплексу материальной культуры кыргызов. Тождество их культур говорит о том, что племенные группы адигине и мунгуш длительное время, очевидно, были вместе с тянь-шаньскими и иссык-кульскими кыргызами.

Распространение среди групп адигине и мунгуш элементов материальной культуры, отличных от северных и являющихся компонентами южного комплекса, объясняются тесным контактом с окружающими их родоплеменными группами ичкиликов и соседством с Восточным Туркестаном.

Комплекс материальной культуры ичкиликов более сложен, в связи со сложностью их этнического состава. В этом комплексе отличаются своеобразные черты во всех видах материальной культуры, и поэтому он может быть выделен в самостоятельный, и именно комплекс ичкиликов, вне зависимости от территориального их размещения в XIX веке. Предварительное изучение материальной культуры ичкиликов подсказывает, что они являются носителями более древних форм кыргызской материальной культуры.

Общий облик ичкиликов – их диалект, быт, культура – противопоставлен всем другим родоплеменным группам кыргызов. Следовательно, их культура складывалась в иных условиях, в ином этническом окружении. Своеобразие их культуры может быть результатом не только хозяйственного и уклада культурного общения с другими народами, но и проникновения в их состав в процессе этногенеза различных других этнических элементов.

Материальная культура ичкиликов находит аналогии в Восточном Туркестане и у народов Средней Азии – узбеков, таджиков, частично каракалпаков, казахов. Принято считать, что ичкилики, будучи в окружении оседлого среднеазиатского населения – узбеков и таджиков, восприняли их культуру. Но если принять во внимание, что материальный комплекс узбеков имеет большие сходства с комплексом Восточного Туркестана, очевиднее становится сложность вопроса.

В более древних элементах материальной культуры ичкиликов (вошедших частично в южный комплекс) не замечает того сходства с материальной культурой соседнего узбекского и таджикского населения, которое прослеживается в более позднее время, начиная примерно с XIX века. Следовательно, может иметь место предположение, что более древние формы материальной культуры у ичкиликов или сложились в Восточном Туркестане, или многие из них сохранили свою самобытность в связи с продолжительной изоляцией, замкнутой жизнью кочевника – скотовода.

Дальнейшее углубленное и упорное изучение материальной культуры ичкиликов в целом и отдельно каждого племени, входящего в этот союз, должно способствовать выявлению его развития. При этом крайне необходимы частые экскурсы в область материальной культуры таких племен кыргызского народа, как басызы, мундузы, где прослеживается много общих черт с ичкиликами. Весьма важным для разрешения задач в области этногенеза кыргызского народа является выявление наиболее древних пластов в материальной культуре кыргызов и в частности, племенного объединения – ичкиликов. Степень познания самобытности кыргызской культуры, выявления более архаичных ее элементов в значительной степени будет зависеть от изученности культуры Восточного Туркестана.

 

А.АСАНКАНОВ

ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ КИТАЙСКИХ КЫРГЫЗОВ

Асмандан жамгыр болуп төгүлдүк биз, Дүйнөгө ак калпакчан көрүндүк биз. Чөп болдук жер тандабай өсө берген,

Булуттай аалам кездик – сөгүлдүк биз.

Кайырма:

Маркасын издеген марал,

Боор эзип боздогон каймал,

Манастан айрылган кыргыз, Дүйнөгө көз салат жалжал.

Тагдырды таштуу жерге аркандадык,

Тагдырлар таштап кетсе арданбадык, Энесай узатканда аттар семиз, Чарчадык, тагдырды кууп чарчабадык.

(Отрывок из стихов «Биз». Автор Мамбеттурду Мамбетакун).

Кыргызы расселены, можно сказать, по всей территории Шинжана, с востока Алтая до запада Памира, с юга Хотана (север Тибета), гор Куэн-Луна до севера Теңир-Тоо, то есть бассейна р. Или, Ак-Суу, Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области, граничащего с Кыргызстаном и Казахстаном. Размещены они в основном неравномерно; абсолютное большинство кыргызов проживает в горных и предгорных местностях, малая часть – во впадинах или на равнинах; на западе, юго- и северо-западе живут компактно, на юге и севере восточной части Шинжана – дисперсно. Территория Синьцзянь-Уйгурского автономного района окружена известными всему миру горами, то есть с востока – Алтайскими горами, с севера – грядами гор Теңир-Тоо, с запада – высокими горами Памира, а с юга – горами Куэн-Луна (север Тибета). В середине этих гор находится равнина, а местами впадина – Таримская низменность, то есть пески Такла-Макана. Вот эти гряды гор и предгорные части занимают кыргызы, а равнины – ханзу, уйгуры и другие этносы.

Регионы проживания кыргызов отличаются друг от друга по природно-климатическим условиям, этническому составу, ведению хозяйства и многим другим параметрам. Как выше отмечалось, по местам расселения, истории освоения, ведения хозяйства, особенностям материальной и духовной культуры нами были выделены 9 историко-культурных ареалов проживания кыргызов Шинжана. Начнем с восточной части Шинжана.

Монгольский Алтай Китайской Народной Республики. Синьцзянь-Уйгурский автономный район Китайской Народной республики с востока начинается с китайского Алтая, то есть Алтайской области Илийской Казахской автономной области.

Как известно, в древности и средневековье Алтай представлял собой единую территорию. Однако по воле истории и судьбы некогда единый Алтай был разделен на четыре части. Юго-западная часть принадлежит КНР и историками называется монгольский Алтай, северо-восточная – Монголии, северная часть – Российской Федерации, а северо-западная – Казахстану.

Ландшафт, географическая среда Алтая во многом схожи с условиями нынешнего Кыргызстана. Вдали видны белоснежные высокие горы, ближе растут невысокие деревья. В целом флора, резкоконтинентальный климат напоминают высокогорные районы Кыргызстана. Единственное отличие в том, что долины и степи Алтая КНР – чуть шире и длиннее. Очевидно, когда наши предки покинули Алтай и стали искать новое место на западе, то искали именно такое место, как Алтай или, по крайней мере, похожее на него. Вместе с этим, они привнесли с собой топонимику, то есть вновь освоенным территориям дали названия тех мест, где прежде проживали.

Очень важными и ценными источниками для нас стали экспозиции музеев, составленные по результатам археологических раскопок, петроглифы, каменные балбалы и другие экспонаты, отражающие быт и культуру населения Алтая с древнейших времен и до сегодняшних дней. Можно сказать, что абсолютно все экспонаты исторического музея, найденные в результате археологических раскопок китайскими исследователями, лишний раз доказывают то, что Алтай и Кыргызстан в древности входили в один историко-географический и историко-культурный ареал. Ареал сакской культуры V–IV вв. до н. э. охватывает юго-восток Синьцзяна. Материалы археологических раскопок имеют очень много схожих черт с предметами, найденными на территории Кыргызстана и Казахстана.

Недалеко от г. Алтая находятся курганы и каменные балбалы, идентичные тем, которые имеются на территории Кыргызстана. В народе их называют «Сынташ» или «Молоташ». Эти каменные памятники находятся на расстоянии в 1,5–2 км от с. Кайнар.

Вероятно, в огромном кургане, шириной 35 м и длиной 70 м, похоронен богатый человек или вождь племени. Курган очень похож на могилы ранних кочевников Центральной Азии.

Каменные балбалы, найденные в этой местности, подразделяются на две группы. Первые – большие по форме, размерам, по нанесенным на них орнаментам – не похожи на каменные балбалы, имеющиеся в Кыргызстане. Они не являются тюркскими, что подтвердил и профессор Ю.С.Худяков. Выяснение того, как они оказались здесь, на территории Синьцзяна, кем были изготовлены – дело будущих исследований. Во вторую группу входят относительно маленькие по размеру балбалы, которые по своей форме, антропологическим чертам идентичны каменным балбалам, найденным на территории Кыргызстана, то есть они являются древнетюркскими.

В местечке Дулати, в 23 км на юго-восток от г. Алтая, на небольших холмах находятся петроглифы. Местность расположена на высоте 980–1000 м над уровнем моря – среди каменных холмов протекает ручей, выжженная трава, деревьев почти нет. Одним словом, она похожа на ландшафт Кыргызстана.

Техника нанесения изображений на камень, формы, сюжеты петроглифов относятся к эпохе бронзы. И можно сказать, что они один к одному идентичны с петроглифами Кыргызстана – Саймалуу-Таш, Суук-Дөбө. Об этом свидетельствуют и исследования В.Д.Кубарева, Д.Цэвээндоржа, Э.Якобсона.

На петроглифах можно увидеть людей, которые охотятся на дичь, коз, архаров, слоноподобных животных, быков и др. Животные и люди, нанесенные на камень, также идентичны соответствующим изображениям на петроглифах, имеющихся на территории Кыргызстана. Следует отметить, что по количеству, содержанию и богатству петроглифы Дулати безусловно уступают петроглифам СуукДөбө и Саймалуу-Таш. Но для нас главное – идентичность и параллельность петроглифов Алтая и Кыргызстана. Эти памятники древности лишний раз подтверждают то, что они входят в один историко-культурный ареал и по времени относятся также к бронзовому веку, когда на этих обширных территориях проживали сакские племена. На петроглифах монгольского Алтая и Тянь-Шаня имеются схожие тамги.

Как известно, Алтай был заселен кыргызами в древности, особенно в средневековье – X–XIII вв. Наступление кара-китаев или киданей, а затем социально-политические и другие факторы сыграли свою роль в передвижении кыргызов из Саяно-Алтая на запад – в восточную и северную части нынешней территории Шинжана и на север – в Теңир-Тоо. При этом они никак не могли обойти Алтай, через который шло направление их переселения. А по эпосу «Манас» Алтай был не только «коридором» в движении кыргызов на запад, но и местом их обитания. По мнению Б.Юнусалиева, начало формирования современного кыргызского этноса происходит на этой территории, хотя основной этап и его завершение состоялось на нынешней территории проживания кыргызов Кыргызстана и Шинжана. Богатые пастбища с прекрасными природно-климатическими условиями, важные участки Великого Шелкового пути, оседло-земледельческие районы Средней Азии и Восточного Туркестана всегда привлекали кыргызских правителей Алтая и Прииртышья. Когда в XV в. в Моголистане, из-за внешних и внутренних социально-экономических и политических обстоятельств, имел место кризис государственной структуры, на территориях нынешних Кыргызстана и Синьцзяна сложились условия для окончательного завершения кыргызского этноса. Оставшиеся племена российского Алтая – доолосы, мундузы, кыпчаки и мн. др. остались на уровне патриархально-родового, племенного строя. Монгольский Алтай КНР в последующие годы был заселен в основном казахами, шибе, потом уйгурами и ханзу.

Сейчас на Алтае компактные группы этнических кыргызов отсутствуют. Правда, в последнее время появилось небольшое число в основном молодых кыргызов, которые пришли сюда из разных районов Шинжана в поисках работы и учебы. Там сейчас, в основном, проживают казахи, ханзу (китайцы), дунгане, татары. Абсолютное большинство населения составляют первые два этноса. Тем не менее, увиденные нами петроглифы вблизи г. Алтая, природно-климатические условия, экологическая ниша, можно сказать, совпадают с экосистемой нынешнего проживания кыргызов южной (Керме-Тоо) и северной части Теңир-Тоо. Отсюда мы считаем, что 2–3 тыс. лет тому назад Алтай, Кыргызстан входили в один историко-культурный ареал.

Кыргызы Тарбагатая. К западу от Алтая находится Тарбагатайский аймак, где небольшое число кыргызов проживает совместно с казахами.

Тарбагатай находится на северо-востоке Синьцзянь-Уйгурского автономного района, на границе с Казахстаном и примерно в 200 км от г. Карамая, где добывают нефть и газ. В Дөрбөлжүнском районе (центр Дөрбөлжүн) в небольших селах Чынмий, Чадыжы, Калажын, Эки-Суу, в 10–15 км от районного центра Дөрбөлжүн, а также в с. Оркошар в пределах 70 км от областного центра Чөйчөк на юг (в сторону г. Карамая) и самом г. Чөйчөк живет и трудится около 3-х тыс. кыргызов. Если Оркошар находится в предгорьях, на сопке, в небольших горных местностях, то населенные пункты вблизи районного центра, где сейчас расселена часть кыргызов, расположены на равнинной местности, где густо растут чии – сухостой. И наконец, в г. Чөйчөке, областном центре, проживают и работают небольшие семьи кыргызов – сотрудников административных и других предприятий, а также переехавших жителей из вышеуказанных сел с целью получения образования, поиска работы и по другим причинам.

Кыргызы, проживающие в этих селах, представляют такие племена, как мундуз, баарын, сарыбагыш, сарт, калмак, найман, керей, саяк, каракалпак и некоторые другие. Для них названия этих племен представляют не только символическую их принадлежность к тому или иному племени кыргызов; в их памяти очень крепко держится и бережно хранится не только кыргызское этническое самосознание, но и племенное, на чем подробно остановимся ниже.

Кыргызские племена на Тарбагатае

Сол	Ичкилик	Оң
мундуз баарын	найман керей каракалпак	саяк сарыбагыш

Как известно, в середине 30-х годов XVII в. на западе Монголии было образовано развитое военно-кочевое государство ойротов-джунгаров (чоросы, дербеты, хошоуты и торгоуты). На востоке оно занимало Хангайские горы, на юге – Алтай, на западе – междуречье Яика и Волги, на севере – верховья Иртыша и Енисея.

К середине XVII в. джунгары, наряду с другими народами Центральной Азии – казахами, узбеками, кара-калпаками и др., активно начали покорять кыргызов, особенно в северной части их территории, заняв их земли и пастбища. Часть кыргызов была оттеснена на запад.

В последней четверти XVII столетия джунгары нанесли тяжелые поражения кыргызам и подвергли их сильному грабежу; города и села на территории Кыргызстана были разрушены. В плен было захвачено немало людей, которых расселили в восточной части империи, в частности, западной Монголии, Тарбагатае, на Алтае и других местах.

Кыргызы вместе с другими народами насмерть боролись против иноземных захватчиков – джунгарских ханов. Силы были неравны. Наиболее тяжелые бои кыргызов и казахов против захватчиков приходятся на первую четверть XVIII в. Из-за этого многим кыргызам пришлось откочевать на запад в глубь Центральной Азии, уйти в труднодоступные районы Памира. Эти события в исторической памяти кыргызов отражены в таких крылатых словах, как «Казак кайың саап, кыргыз Гисар менен Көлөпкө кеткенде» (Когда казахи доили березу, кыргызы ушли в Гисар и Куляб). Часть населения не смогла откочевать на запад и осталась под тяжелым игом джунгаров. В это время немалая часть кыргызов была увезена в Тарбагатай в качестве пленных, заложников или скотоводов для джунгарских ханов.

Профессор С.Аттокуров считал, что часть кыргызов присоединилась к джунгарам и была в союзе с ними. Не исключено, что нынешние кыргызы Тарбагатая являются потомками тех кыргызов, которые перешли на сторону джунгаров. Часть кыргызов, поняв, что приближается конец господства джунгаров над Центральной Азией, со второй половины XVIII в. стали переходить на сторону их противников – считал С.Аттокуров. Вероятно, небольшое число кыргызов – союзников джунгаров ушли вместе с ними в Тарбагатай (тогдашнюю их родину) и остались там. Вместе с тем следует отметить, что эта проблема нуждается в дальнейшем исследовании и уточнении.

Как известно, кыргызы и Кыргызстан находились под игом джунгаров с середины XVII до 60-х годов XVIII вв., и точно датированное время прибытия кыргызов в Тарбагатай до сих пор не было известно, об этом умалчивали и письменные источники. Однако Аскар Жунус, ученыйис торик из Үрүмчү, ссылаясь на китайские письменные источники, считает, что кыргызы пришли в Тарбагатай, именно в Оркошар, в 1740 г.

В ходе беседы с кыргызами Дөрбөлжүна и Чөйчөка выяснилось, что почти все они считают, что их предки оказались здесь не менее 300 лет тому назад и не по своей воле, а находясь под игом Джунгарского ханства. Историческая память местных кыргызов Тарбагатая, как показали материалы нашей экспедиции, свидетельств ует о том, что в Тарбагатай их предки переселились значительно раньше того времени, которое указывает Аскар Жунус.

В начале XVIII в. они были насильно переселены в Тарбагатай (местность Оркошар) из разных регионов Кыргызстана. Думается, установление точного времени, причин и факторов освоения кыргызами Тарбагатая – дело будущих исследований ученых-историков и этнологов. По мнению Аскара Жунуса, джунгары выделили кыргызам долину Мукуртай среди гор Оркошар и Майлуу-Тоо, и даже определили дороги перекочевки у подножия гор, где были летние пастбища и зимние стойбища и можно было держать скот. Во время восстания дунганов в 1764 г., кыргызы Оркошара были вынуждены перекочевать на восток, сперва в местность Кобуксары, а потом в восточную часть Алтая – Кобдо. Там они пребывали более полутора десятков лет и по просьбе местных властей Цинской империи вернулись в 1780 г. в Оркошар, где с тех пор и живут. Вероятно, когда кыргызы Тарбагатая говорят широко распространенное народное изречение «Алатоону алты айланып келгенбиз» (перевод: «Прежде чем переехать в Тарбагатай, мы шесть раз объезжали Ала Тоо» – А.А.), то, по-видимому, имеют в виду именно первоначальный свой приезд в Тарбагатай, а потом, из-за изменений социально-политической ситуации, о чем мы выше говорили, оставили этот регион и двинулись на восток – Алтай. Потом, через некоторое время, опять вернулись назад в Тарбагатай, в частности, местечко Оркошар. Местные жители вспоминают, что их родители, старшее поколение часто произносили эти слова, когда шла речь о переезде кыргызов в Тарбагатай.

В общем, эта проблема нуждается в дальнейшем глубоком исследовании и уточнении.

Тарбагатайские кыргызы до сегодняшнего дня наносят на скот тавро «тегерек тамга» – «L». Такая тамга характерна только кыргызам Тарбагатая, больше нигде не встречается. Поэтому увидев такую тамгу, нанесенную на животных, сразу определяют, что этот скот принадлежит кыргызам Тарбагатая.

Когда в середине XVIII в. Джунгарское ханство было разгромлено Цинской империей и захвачена восточная часть Теңир-Тоо, основная часть кыргызов вернулась назад, в Теңир-Тоо, а небольшая их группа осталась в Тарбагатае, став предками ныне проживающих здесь кыргызов. Их было немного. Личные обиды, некоторое недопонимание друг друга, внутренние трения между отдельными группировками, возможно и вождями племен, которые, впрочем, были характерны всему феодальному обществу, были основными причинами того, что некоторая часть кыргызов осталась на нынешней территории Тарбагатая. Тем более новые поколения, которые родились и выросли в Тарбагатае и считавшие его своей родиной, не изъявляли желания покидать обжитые места – Оркошар. Так считает и нынешнее поколение кыргызов, предки которых не стали возвращаться в Теңир-Тоо. Немалую роль, как сообщили местные жители, сыграло внутреннее недопонимание друг друга жителями Тарбагатая. Не исключено, что не последнюю роль сыграл и религиозный фактор. Новое поколение (а их было не одно), выросшее в Тарбагатае, было буддистами-ламаистами, тогда как в Теңир-Тоо и Керме-Тоо, на Памире и Куэн-Луне, где проживали кыргызы, уже господствовал ислам.

Кыргызы бассейна р. Или (Текес). В западной части Тарбагатая находится Илийская долина или Текес, как в народе ее называют. На наш взгляд, историю кыргызов Или нельзя отделять от этнической истории кыргызов Кыргызстана в целом, освоения ими нынешней территории их проживания. Илийская долина (в частности, Текес и Жылдыз), находится в середине пути от Алтая, к ТеңирТоо, нынешней территории кыргызов.

Кыргызы бассейна р. Или или Текеса занимают, как и все кыргызы Шинжана, южную сторону Тенир-Тоо. Прекрасная многоводная долина, имеющая плоскогорье с альпийскими лугами, лесной массив в предгорьях. Из южной части горного массива Или протекает р. Көк-Терек. Пастбища – джайлоо – травянистые, ибо протекающая р. Или, оз. Сайрам создают благоприятные и влажные условия для растительности, а также для содержания скота и ведения земледелия.

Климат, географическое расположение, флора и фауна здесь очень похожи на экологическую среду Алтая, Теңир-Тоо и Иссык-Куля. Единственное различие – Или находится немного выше над уровнем моря, чем долины Теңир-Тоо.

Текес богат историческими памятниками древности, в частности, каменными балбалами, которые почти идентичны балбалам, находящимся в Кыргызстане, что свидетельствует о том, что Илийская долина и Кыргызстан входили в один историко-культурный ареал. Здесь проживали в разное время различные народы, отличающиеся друг от друга по языку, вероисповеданию, хозяйственно-культурному типу.

Кыргызы бассейна р. Или или Текеса занимают эту территорию со времени оседания вокруг Иссык-Куля, то есть когда с востока на запад мигрировала часть кыргызов, в частности племя бугу, занявшее территорию от Жылдыза на востоке до восточной части Иссык-Куля. По мнению Анвара Байтура, в XIV в. северную часть Карашара, пастбища Чоң Жылдыз и Кичи Жылдыз занимали кыргызские племена, сыгравшие посредническую и миротворческую роль между Уйгуро-идикутским и Чагатайским ханствами. На этих пастбищах до сегодняшнего дня имеются такие места, как «Кыргыз шаары» (Кыргызский город), «кыргыз бейиттери» (кыргызские могилы). Долина Жылдыз играла роль зимовки кыргызов. В конце XVII  в. кыргызы кочевали в бассейне р. Или и занимались животноводством.

Как среди старшего поколения, так и нынешнего, бытуют рассказы о том, что предки кыргызов Илийской долины (Текеса) освоили эту землю потому, что она была похожа на их бывшую родину – Алтай. К тому же, это был очень благодатный край для ведения скотоводства и земледелия.

Еще в середине XIX в. русские исследователи Ч.Валиханов и В.Радлов были в Текесе. Ч.Валиханов встречался с манапом Боромбаем. Последний имел большой авторитет в среде местных китайских чиновников и населения. Местные жители Или, когда заходит разговор о том, с каких пор они живут здесь, в один голос утверждают, что их предки давно освоили эту землю. Они выходили на джайлоо со своим скотом до берегов Иссык-Куля на западе и до Күнөса и Жылдыза – на востоке. Осенью и зимой спускались до нынешнего места жительства и Иссык-Куля. Кыргызы Илийской долины утверждают, что правая сторона р. Текес всегда заселялась кыргызами, где они держали свой скот, а левая сторона – заселялась казахами. И они жили дружно, взаимно выручали друг друга, скот держали близко, на праздниках ходили друг к другу в гости. В Илийской долине представлены племена из сол, оң и группы ичкилик. В частности, здесь имеются представители племен бугу, азык, саяк, кытай, сарыбагыш, солто, моңолдор, саруу, кушчу, мундуз, адыгине, басыз, найман, тейит, кыпчак, дөөлөс и др. Безусловно, не все они одинаково представлены, в одних населенных пунктах кого-то больше, кого-то меньше, чем в других айылах. Но по количественному соотношению, представители племени бугу превосходят всех остальных, составляют абсолютное большинство, более того, именно ими была освоена эта территория. Остальные племена пришли позже, как они сами утверждают.

Кыргызские племена бассейна р. Или (кыргызы Текеса)

Сол	Ичкилик	Оң
кытай саруу мундуз басыз кара багыш		бугу азык саяк солто моңолдор
	тейит кыпчак дөөлөс

Как известно, во второй половине XIX в. Кыргызстан вошел в состав Российской империи. Две империи – Российская и Цинская – заключили ряд договоров, согласно которым кыргызы, как и казахи, разделились на две части. В частности, это были Пекинский договор 1860 г., договоры 1864 и 1870 гг. о закреплении северо-западных тарбагатайских границ и, наконец, договор 1881 г. об Или. Согласно им, основная часть кыргызов, расселявшаяся в северной части Теңир-Тоо, осталась за Россией, а кыргызы, жившие на восточных и южных склонах Теңир-Тоо, были закреплены за Китаем. Таким образом, с этого времени некогда единый кыргызский народ был разделен на «китайских кыргызов» и «кыргызов Теңир-Тоо». Кыргызы как юга, так и севера поддерживали свободные, без особых препятствий, политические, экономические и, прежде всего, торговые связи с городами Кашгар, Яркенд, Хотан, Уч-Турпан и даже с Бейжином.

Кстати, на территории нынешнего Кыргызстана в восточную часть Теңир-Тоо было в основном пять караванных проходных путей, а именно два из них проходили через Иркештам и перевал Сөөк, прилегая к южной части, остальные три – через Торугарт, Теректы и Бедел в северной части, хотя и было достаточно других переходов и перевалов. Через эти перевалы шли караванные пути с востока на запад и обратно. В частности, послы Ажы бия Шербек, Черикчи, Шергазы, выходцы с юга, от его имени для налаживания экономических и торговых связей еще в середине XVIII в. посетили Бейжин (Пекин) и были тепло приняты китайским императором.

Кыргызы пригоняли в города Шинжана лошадей, овец и другие виды скота и приобретали шелк и другие товары для повседневной нужды. Даже в китайских источниках имеется информация, отражающая восторженные отзывы об упитанности кыргызских овец.

По информации кыргызов Текеса, российская власть после заключения договора с Китаем в 80-е годы с оружием в руках насильно переселила часть кыргызов Илийской долины в Кыргызстан. Некогда свободные взаимные посещения и отношения стали регулироваться двумя государствами и, соответственно, они не были столь частыми и активными как прежде. Хотя, в известных пределах, взаимные отношения всегда и все время сохранялись – даже во времена непростых отношений, установившихся между Китайской Народной Республикой и СССР в советский период.

Бегство кыргызов в Китай от гнета Кокандского ханства, а затем и Российской империи в результате восстаний 1898 и 1916 гг. лишний раз свидетельствует о том, что всегда поддерживалась связь с кыргызами Китая. Кыргызы искали убежище от физического уничтожения именно там, где они знали территорию, народ, и имелись хоть какие-то социально-экономические, этнические и другие родственные связи.

Как видно из вышеизложенного, миграция кыргызов в Китай особенно усиливалась тогда, когда среди них и в Кыргызстане происходили какие-то социально-политические потрясения, драматические события, связанные с конфликтами как внутри самого общества, в частности, напряженными отношениями между крупными племенами, так и с отношениями государств, имеющих свое влияние – Кокандское ханство, Российская империя, казахские ханства.

Например, во второй половине XIX в., когда Россия активно начала осваивать Кыргызстан, немало кыргызов ушло в Текес, потом в 1905–1907, 1916, 1920-е гг. и, наконец, в 30-е годы. Правда в 1962 г., когда открылась граница между Китаем и СССР, немалая часть кыргызов Текеса вернулась назад, однако не все. Там осталась значительная часть кыргызов, которая и сейчас живет и трудится в Илийской Казахской автономной области. Компактные группы кыргызов имеются в Көк-Тереке и его фермах (Моюнтай, Чагансай и др.) Текесского района, селах Ак-Суу, Шаты района Монгол-Күрө, долине бассейна р. Или – там, где кыргызы жили и трудились еще до начала XIX в.

В кыргызском автономном айыле Көк-Терек Текесского района в основном проживают кыргызы, представители племени бугу. Среди них основной массив составляют байбото, кырке, саске, боромбай из колена менмурата. Малую часть представляют племена сарыбагыш, солто, саяк, азык, адигине, жедигер, кыпчак и др.

Кыргызский автономный айыл Көк-Терек расположен на южной стороне Текеса. Это очень красивое лесистое предгорное место, богатое зеленым травостоем. На юге, с гор протекает р. Көк-Терек. Субконтинентальный климат и географические условия благоприятны для выращивания зерновых, а также овощей и фруктов. Кыргызы сейчас получают неплохие урожаи пшеницы, ячменя, проса, масличных культур – кыжы, зыгыр.

Хотя в Текесе кыргызы со средневековья живут дисперсно, кыргызский айыл Көк-Терек был образован в конце XIX – начале XX вв., по настоянию и благодаря деятельности кыргызских лидеров (в частности, известной в Текесе личности Түлөберди) по созданию отдельного компактного кыргызского айыла. В начале XX столетия со всех пастбищ и местностей кыргызы начали собираться и оседать в Көк-Тереке и, таким образом, были созданы все условия для положительного решения вопроса об организации автономного кыргызского айыла.

В 1954 г., после получения независимости Китайской Народной Республики, руководство страны, правительство и Коммунистическая партия с целью совершенствования межнациональных отношений в стране предоставили Көк-Тереку (одному из первых) статус кыргызского автономного айыла.

В Текесе имеется еще один район – Монгол-Күрө, где определенную часть населения – около 5 тыс. чел. составляют кыргызы. Кроме них, там проживают казахи, уйгуры, монголы, дунгане, ханзу и др. Кыргызы являются представителями племени бугу и его колен – арык и белек. Последние представляют большинство и состоят из таких мелких родовых племен, как шапак, качыбек, шералы и др. Кроме бугинцев, там проживают осколки племен кара-багыш, сарыбагыш, кытай и мундуз.

Шаты и прекрасные пастбища в его окрестностях были освоены кыргызами-бугинцами (по представлению самих жителей) 400–500 лет тому назад. В 1951–1952 гг. Шаты был преобразован в кыргызский автономный айыл. Абсолютное большинство населения составляют люди, предки которых освоили эту землю еще в XV–XVI вв., позже в XIX–XX вв. постоянно пополнялись племенами, приехавшими из других регионов Синьцзяна, а также Кыргызстана.

Кыргызы этих сел, а также с. Ак-Суу (Монгол-Күрө) живут компактно. В первом селе кыргызы составляют большинство населения, а в остальных двух – половину.

В других районах Илийской долины (Кулжа, Чапжал, Нылкы, Тогуз Торо, Күнөс) кыргызы живут дисперсно. Здесь их немного, живут с казахами и уйгурами. Они являются в основном выходцами из Текеса, Ак-Суу и других местностей Шинжана и освоили эту территорию в XIX–XX вв.

Кыргызы Ак-Суу. В Ак-Сууйской области, находящейся в северной части приграничного с Кыргызстаном Синьцзянь-Уйгурского автономного района, проживает небольшая группа кыргызов. Население Ак-Суу, обитающее на территории, граничащей с оз. Иссык-Куль, постоянно держало связь с кыргызами Теңир-Тоо. Через перевал Бедел с древнейших времен из Китая в Кыргызстан, и наоборот, шли торговые караваны.

Кыргызы Ак-Сууйской области расселены в кыргызских автономных айылах Боз-Дөң Он-Сууйского и Жаман-Суу Уч-Турпанского районов. Кыргызы этих двух айылов Ак-Сууйской области живут в приграничном с Кыргызстаном районе, в предгорьях, вблизи Хан-Теңгри, где удобно пасти скот. Сейчас основное население Ак-Сууйской области представлено в основном уйгурами. Кыргызы в этом аймаке живут компактно в двух вышеуказанных населенных пунктах, в окружении уйгуров и ханзу.

Население Ак-Суу, в частности айылов Боз-Дөң, Жаман-Суу, в долинах Какшаал, Уч-Турпан, информировало нас о том, что их предки занимали эту территорию и жили в XVII в., хотя кыргызы появились здесь намного раньше. В.В.Бартольд, опираясь на персидские источники, писал, что в XV–XVI вв. кыргызы принимали активное участие в политических событиях, происходивших в АкСуу, Кучаре, Турпане, Какшаале. Правда, он предполагал, что кыргызы, вероятно, появились в Ак-Суу еще раньше.

Однако их появление было эпизодическим и не массовым и, соответственно, не могло повлиять на этническую мозаику данного региона.

В.В.Бартольд предполагал, что, вероятно, кыргызы XII в. принимали участие в событиях с каракиданями, а потом с монголами в передвижении на юго-запад. Как видим, Ак-Суу системно присутствовал в судьбе кыргызов в их движении на запад.

По информации жителей Боз-Дөң и Жаман-Суу, миграция кыргызов продолжалась и в новое время – в конце XIX – начале XX вв. Часть кыргызов, мигрировавших в Ак-Суу в период трагических событий 1916 г., также уходили в глубь Таримской низменности вокруг оз. Лобнор, южную часть г. Кучар. В 30-е годы некий Сыдыкбек, по информации местных жителей, сделал попытку вернуть в Боз-Дөң и Жаман-Суу тех кыргызов, которые в разное время уехали в глубь Таримской низменности. Однако эта попытка не увенчалась успехом. Часть кыргызского населения вернулась, но немало кыргызов не изъявило желания возвращаться назад.

Таким образом, начало присутствия кыргызов в АкСуу, да и не только в этом районе, но и других районах Керме-Тоо относится к XII в. Об этом свидетельствуют китайские письменные источники. Однако кыргызов было незначительное количество и, естественно, они не могли повлиять на социально-экономические, политические события, а также этнические процессы в этих местах. В известной степени они даже растворились в среде других крупных этносов. В то же время, именно эти переселения, вызванные политическими событиями на востоке, Енисее, Алтае, сыграли немалую роль в миграции кыргызов на запад в последующее время. Потом в период монгольского нашествия в XIII в., а затем в XIV–XVI вв., кыргызами была освоена нынешняя территория Ак-Суу. Между прочим, не только эта территория, но и ее западная часть, о чем будет сказано ниже.

В XVIII в. окрестности Уч-Турпана, Яркенда, Кашгара полностью были заселены кыргызами, о чем свидетельствуют китайские источники. Они со своим скотом перекочевывали от Аксая и Арпы до Уч-Турпана, Какшаала и обратно в поисках лучших пастбищ, джайлоо и зимних стойбищ. О нахождении кыргызов в этом районе свидетельствует и содержание эпоса «Жаңыл Мырза», представляющее племя нойгут. Думается, краткий пересказ содержания эпоса «Жаңыл Мырза» в известной степени прольет свет на передвижение кыргызов в сторону юга, то есть Лобнор в связи с социально-политическими, в известной степени и этническими факторами того времени.

Согласно материалам этого героического эпоса, Жаңыл Мырза, предводительница кыргызского племени нойгут, жила со своим племенем в Ак-Сууйском аймаке. Правнуки Манапа из племени сарыбагыш Учуке и Түлкү, а также известные личности Атакозу и Чапак из племени моңолдор поехали в Ак-Суу к нойгутам, чтобы женить Түлкү на Жаңыл Мырзе. События происходили примерно во второй половине XVII в. Однако, когда гости – сваты приехали в Ак-Суу, Жаңыл Мырзы не оказалось на месте. По одной версии она была на охоте, по другой – сражалась с калмаками. Үчүке, Түлкү, Атакозу и Чапак захватили скот нойгутов и, возвращаясь домой, остановились в Какшаале, приграничном месте Уч-Турпана. Возвратившись домой и увидев разграбленный народ, Жаңыл Мырза приходит в ярость и следует за грабителями. Настигнув их, она всех четверых поражает стрелами из лука, так как была метким стрелком. Остальных она отпустила домой, а скот вернула сородичам.

С целью отомщения за погибших, сын Түлкү Тейиш, собрав войско из числа кыргызов и казахов, взял в плен Жаңыл Мырзу. Предводитель тяньшаньских кыргызов Калматай, из племени карабагыш, выдал Жаңыл Мырзу замуж за своего брата Ормоке. Последний, постоянно оскорбляя Жаңыл Мырзу, при всех во всеуслышание называл ее – «күң катын», то есть «женой-рабыней». Это всегда задевало честь Жаныл Мырзы, ее не покидала мысль вернуться домой.

Однажды, когда народ начал перекочевку на джайлоо, она на своем коне Кара-ат убежала к себе на родину в Ак-Суу. Озлобленный и оскорбленный поступком Жаңыл Мырзы, муж Ормоке со своими джигитами попытался достичь и поймать её. Она несколько раз предупредила мужа, чтобы он не гонялся за ней, но так как он не внял ее предупреждениям, Жаңыл Мырза была вынуждена застрелить его из лука. Муж был убит. Она вернулась в Какшаал Ак-Суу к своему племени. После этого нойгуты, чтобы обезопасить себя, переехали в сторону Байсары, по направлению к Лобнору. Полагаем, что эти кыргызы потом растворились в среде огромного этнического массива уйгуров, проживавших в южной части Ак-Суу, то есть Лобнора. Спрашивается, почему нойгуты ушли в сторону Лобнора, в уйгурскую среду или к кыргызам, которые обитали близ Таримской низменности. По мнению профессора А.Мокеева, нойгуты, проживавшие в южной части Ак-Суу в степях, не только в социально-экономическом отношении, но и этническом плане были близки к древнему населению Лобнора. Поэтому в этих сложных политических условиях нойгуты искали свое спасение именно среди близкородственного населения.

С другой стороны, нойгуты могли направиться в Лобнор, чтобы уйти в труднодоступные местности, подальше от сарыбагышей.

Думается, дастан «Жаңыл Мырза» имеет историческую основу и в известной степени отражает реальные социально-политические события XVII–XVIII вв., происходившие в юго-восточной части Теңир-Тоо, то есть в Керме-Тоо, о чем свидетельствуют и исследования С.М.Абрамзона. Он беседовал с выходцами из Синьцзяна и получил информацию о том, что в Джаркен-Дарье, в местности Чекилдек и Караңгылык расселены высокорослые долоны, подвергшиеся сильному влиянию уйгуров, но считающие себя по происхождению кыргызами, а своим предком – Жаңыл Мырзу. Некоторые информаторы рассказывали о том, что долоны были расселены в местностях Кызыл Көбү, Чоң Мыс, Орто Мыс, Кичи Мыс, Балан Суу, Чоң Калка, Орто Калка, Кичи Калка и утверждали, что их предок по мужской линии кыргыз, по женской линии – калмычка, дочь Долона. В китайских письменных источниках отмечается, что в Ак-Суу было 12 мусульманских селений и пастбищ кыргызских племен нойгутов.

Ныне в с. Боз-Дөң проживает более 3 тыс. кыргызов, которые представляют такие племена, как дөөлөс, бугу, саяк, моңолдор, сарыбагыш, черик. Дөөлөсы составляют большинство – почти 60–70%. Вторым по численности племенем является саяк. Дөөлөсы о себе говорят, что они происходят от Чулума – «чулумские дөөлөсы» и являются дөөлөсами Анжияна.

Население автономного айыла Боз-Дөң Он-Сууйского района в абсолютном большинстве составляют потомки кыргызов, перешедших через перевал Бедел и другие горные проходы, спасаясь от геноцида Российской империи в период национально-освободительного движения 1916  г. Хотя и до этих исторических событий, как выше отмечалось, кыргызы имели постоянные связи с населением Ак-Суу и еще до определения границ между Россией и Китаем во второй половине XIX в. Они со своим скотом выходили на далекие пастбища Күңгөй и Тескей Ала-Тоо. Ибо села Боз-Дөң и Жаман-Суу находятся очень близко к перевалу Бедел, через который кыргызы переходили из Ак-Суу на Иссык-Куль и обратно. По информации местных жителей, они поселились потому, что и до их приезда здесь жило небольшое число кыргызов, давно освоивших эту территорию.

Кыргызы проживают в близлежащих с. Боз-Дөң, кыргызских айылах Ак-Булак, Таалак, Бакалык, Шагыл. Они также являются выходцами из Кыргызстана начала XX  в., после национально-освободительного движения. Необходимо иметь в виду то, что из всех кыргызов СУАР КНР только нынешнее население с. Боз-Дөң и близлежащих от него айылов и отчасти население Текеса в абсолютном большинстве является потомками кыргызов, переехавших из Кыргызстана в результате кровавых событий 1916 г. и не признавших советскую власть в конце 20-х – начале 30-х годов, период коллективизации.

Население кыргызского автономного айыла Жаман-Суу Уч-Турпанского района (Какшаал) состоит из представителей таких племен, как черик, мундуз, бугу, саруу, конурат, жоош, кушчу, дөөлөс, моңолдор. Больше всего представителей племен дөөлөс, черик.

Кыргызские племена Ак-Суу

Сол	Оң
дөөлөс (чулумские) жоош кушчу	бугу саяк моңолдор сарыбагыш черик

В с. Кара-Теке в 60-70 км от районного центра Уч-Турпан также расселены кыргызы. В общей сложности в районе Уч-Турпан насчитывается около 5,5 тыс. кыргызов. Здесь представлены такие же племена, как в селах Жаман-Суу и Боз-Дөң.

Кыргызы Уч-Турпана, Какшаала Ак-Сууйской области освоили эту территорию до событий 1916 г., еще в XV– XVII вв., о чем говорят информаторы. Местные жители Уч-Турпана, в отличие от населения Боз-Дөң сообщают о том, что, по крайней мере, 7–8 поколений их предков жили здесь, и они считают, что это – земля их предков. Еще 400–500 лет тому назад их предки, приехав из Алтая, освоили эти территории – утверждают кыргызы Какшаала.

В оодане Бай Ак-Сууйской области есть айыл Кара-Бак, расположенный в 60 км от районного центра Бай. Здесь имеется ферма, жители которой занимаются животноводством. В целом, в Кара-Баке проживает около 2 тыс. кыргызов.

В 1916 г. небольшое число кыргызов, бежавших из Кыргызстана в период национально-освободительного движения против Российской империи, осели в Кара-Баке Байского оодана, так как здесь проживали кыргызы, освоившие эту территорию еще в XV–XVII вв. Они также считают эту землю родиной своих предков. Правда, по их рассказам, часть здешнего кыргызского населения, потерявшая свой язык, культуру и этническую самоидентификацию, ушла в Лобнор.

Жители Боз-Дөң и Жаман-Суу информировали нас о том, что, когда шла организация и укрупнение хозяйств, в конце 30-х – начале 40-х годов, некоторые руководители племен делали попытки вернуть кыргызов Лобнора в Ак-Суу с целью создания отдельного айыла, чтобы набрать необходимое количество населения. Однако не все кыргызы Лобнора вернулись в Ак-Суу. Только часть кыргызов перекочевала обратно в Жаман-Сууйский район, ибо многие не захотели оставлять обжитое место и заново все начинать и устраивать свою жизнь. Тем более, что абсолютное большинство лобнорских кыргызов потеряло родной язык, культуру; ментальность стала другой. Б. Солтоноев также считал, что все нойгуты, переехавшие в южную часть Ак-Суу, то есть в Лобнор, полностью ассимилировались среди уйгуров и стали уйгурами.

В районе Кучар Ак-Сууйской области имеется животноводческая ферма Жыжын, вблизи от пастбища Жылдыз. Там проживает около 500 человек. Часть кыргызов Жаман-Суу, а также жители некоторых сел Уч-Турпанского района являются потомками тех кыргызов, которые переселились из Кыргызстана в 20–30-е годы.

Кыргызы Лобнора. В этнокультурном развитии Шинжана особое место занимают лобнорские кыргызы, которые находятся вблизи Таримской низменности, или в восточной части пустыни Такла-Макана в Ак-Сууйском аймаке. Поэтому большой историко-этнологический интерес вызывают среди ученых кыргызы Лобнора. В изучении кыргызов Лобнора и сары-уйгуров проделана определенная работа, проведено исследование их в лингвистическом отношении, в частности заслуживают внимания работы С.Е.Малова, Э.Р.Тенишева, Ү.Асаналиева. Однако до сих пор отсутствуют серьезные исследования исторического и этнологического характера, которые бы способствовали изучению некоторых аспектов этнической истории кыргызов. В монографии С.М.Абрамзона имеются отрывочные исследования жителей Лобнора по информациям кыргызов Шинжана, переехавших в 40–60-е годы в Кыргызстан из КНР.

Вероятно, были эпизодические пребывания кыргызов в Лобноре в конце I-го и начале II-го тысячелетий, но они не имели массового характера и, соответственно, не повлияли на этническую ситуацию.

Языковеды С.Е.Малов, Э.Р.Тенишев считают, что движение кыргызов в Лобнор продолжалось и в последующие годы в XIII–XV вв. Кыргызы, осевшие в этом районе, потом потеряли этнические связи с кыргызами северного Теңир-Тоо, а с жителями восточной части – тем более. Жили в плотном окружении крупного уйгурского этнического массива, в результате чего потеряли свой язык и этническое самосознание.

Тенишев Э. полагает, что предки лобнорцев Шинжана выделились в XIV-XV вв. из конгломерата кыргызско-алтайских племен и переселились на юг – в район Турфана и Хами, а затем поселились на западных берегах оз. Лобнор.

Малов С.Е. считает, что лобнорский язык – есть разговорный язык древних кыргызов и объединяет их с языком сары (желтых) уйгуров. Совместное длительное проживание с уйгурами, безусловно, оказало свое влияние на кыргызский язык и последний, по мнению С.Е.Малова, потерял свои особенности.

С древности, особенно в средневековье (XIII–XIV вв.) шли мощные торговые пути с Саяно-Алтайских гор по южному склону Теңир-Тоо через Куча Карашар до Памира и Индии. Не исключено, что эта дорога является также путем миграции и направления кыргызов в Лобнор в указанный период. Возможно, кыргызы, растворившиеся среди лобнорцев, то есть уйгуров, скорее всего являлись именно выходцами из Алтая и прибыли сюда «дорогой ветров».

По всей вероятности, немалая часть населения Лобнора приехала и из северной части Ак-Суу, а также северо-восточной части Шинжана, сливаясь с кыргызами, которые двигались, как выше отмечено, с Алтая прямо через Или, Үрүмчү в Лобнор. С.М.Абрамзон, ссылаясь на информаторов, переехавших в Кыргызстан из Синьцзяна в 30–40-е годы XX в., указывает, что в оазисе Куча, местности Шая, в 1916 г. проживала группа кыргызов, придерживавшихся уйгурских обычаев, но считавших себя по происхождению кыргызами-дөөлөсами. А также в г. Кельпине, между Марал-Баши и Уч-Турпаном, имеется группа местного населения – сарты-черики, которые себя называют кыргызами. Они расселены по улице называемой «Кыргыз көчөсү». В отличие от соседей, охотятся с беркутами, что лишний раз подтверждает, что они – кыргызы. Эти кыргызы, очевидно, пришли сюда в XIX–XX вв. Жители Ак-Суу, т.е., Он-Суйского и Уч-Турпанского районов утверждали, что во время организации крупных сельскохозяйственных коопераций были попытки вернуть обратно в Боз-Дөң часть кыргызов, выехавших в сторону Лобнора. Однако эти старания не увенчались успехом. Многие не захотели возвращаться назад.

Наши полевые материалы, собранные в Лобноре, подтверждают сведения о том, что в этот регион кыргызы прибыли гораздо раньше – в начале XVI в. Сейчас в Лобноре имеется поколение таких крупных племен, как кыргызы, кошуун, йанар, калмаки. Эти племена прибыли в Лобнор намного раньше, в XIII–XV вв. В связи с тем, что они оторвались от основной массы других кыргызских племен, то интенсивно растворились в среде уйгуров.

С другой стороны, вероятно, пришельцев было намного меньше в сравнении с окружающим их населением.

Племена Лобнора

кыргыз кошуун йанар калмак сарты-черик дөөлөс Следует отметить, что во всех вышеуказанных регионах Шинжана, за исключением Лобнора, расселены кыргызы с нынешним родоплеменным делением – оң, сол, ичкилик. В Лобноре этого не было замечено. Очевидно, движение кыргызов в Лобнор шло волнами в разное время, начиная с XIII – до XX вв. Сюда, в Лобнор, первое переселение кыргызов шло через Енисей и Алтай, Кулжу, Үрүмчү. Полагаем, что двигающиеся в сторону Лобнора, шли именно потому, что здесь жила народность кыргыз или близкородственные им племена, имевшие свои особенности в культуре, традициях, хозяйстве среди окружавших их уйгуров. Потом в последующие века (XVII–XIX) и драматические периоды начала XX столетия кыргызы также направлялись в южную сторону Ак-Суу. Часть вернулась, часть осталась здесь. В частности, в период джунгарского нашествия и владычества, о чем говорилось выше, и во времена социально-политических потрясений в Кыргызстане XIX – начала XX вв.

Кыргызы Кызыл-Суу (Улуу-Чат, Ак-Чий, Ак-Тоо). Освоение северо-западной части Шинжана – нынешней территории Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области имеет длительную историю. Как выше отмечено, абсолютное большинство кыргызов компактно размещены в нынешней Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области, в которую входит три крупных кыргызских района – Улуу-Чат, Ак-Чий, Ак-Тоо.

В оодане Улуу-Чат проживает около 40 тыс. кыргызов. Этот район граничит с Кыргызстаном, в частности с Алайской, Ат-Башинской долинами Ошской и Нарынской областей. В Улуу-Чатском районе, где «голая», каменистая высокогорная местность, кыргызы проживают в абсолютном большинстве.

Кстати, такие же природно-климатические условия и в Ак-Чийском районе – горная местность Ак-Тоо, каменистые горы, межгорные долины, за исключением побережья реки. Поэтому среди местных жителей существует такая легенда. Бог на своем ишаке ехал с севера на юг, то есть с территории нынешнего Кыргызстана в сторону Керме-Тоо – Шинжана (южная сторона Теңир-Тоо), щедро раздавая семена трав, цветов, деревьев, одним словом, создавал природу. Как только проехал Ак-Сай и доехал до вершины перевала Торугарт, у него закончились семена. Он был сильно опечален тем, что не сможет дальше озеленить горы, долины и пустыню Какшаала и Кызыл-Суу. Поэтому кызылсууйские кыргызы говорят, что по воле Аллаха оказались в такой непростой, суровой, ветреной и каменистой земле и, слава богу, живем хорошо, не обижаемся на судьбу.

Мамбеттурду Мамбетакун, профессор Үрүмчинского педагогического университета, посвятил местам проживания кыргызов следующие строки:

«Тагдырды таштуу жерге аркандадык, Тагдырлар таштап кетсе арданбадык».

«Мы свою судьбу связали с каменистой местностью, Если судьба бросила нас, мы не стали обижаться».  (Перевод автора – А.А.).

В этом районе имеются такие айылы, как Терек, Байкуртка, Тоюн, Кызыл-Ой, Көөнө Улуу-Чат, Ок-Салыр, Жыгын, Бөрү-Токой, Бостон-Терек и другие мелкие айы лы.

Айылы Көөнө Улуу-Чат, Жыгын, Ок-Салыр представлены различными мелкими родами крупного племени жоош. Их называли «алты кароол, жоош». Каждый кароол подчинялся своему вождю – беку. Кроме этого, в айыле Жыгын расселены, живут компактно в Кара Тереке (Жыгын) – жору, в частности ача жору и ат жору. Они приехали сюда более 20 лет тому назад из других айылов Улуу-Чата.

В айыле Тоюн этого же района расселены представители крупных кыргызских племен – бугу, кытай, моңолдор, черик, чоң багыш, акчубак, ичкилик, келдибек.

Кыргызские племена Улуу-Чат

Сол	Ичкилик	Оң
жоош жору (ача жору, ат жору) чоң багыш кушчу		бугу моңолдор черик
	ичкилик кыпчаки

Айылы Тегирмети, Каражүл, подчиняющиеся г. Артушу – областному центру Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области, полностью занимают чоң багышы. Их территория, в особенности джайлоо, граничит с пастбищами Арпа, Аксай Ат-Башинского района Кыргызстана. Согласно информации жителей, эту территорию они освоили давно. По мнению Анвара Байтура, чоң багышы живут здесь с XIV в. Хотя известно, что эта территория была освоена ими раньше. 90–95% населения этих айылов составляют кыргызы. Есть небольшое число ханзу, уйгуров и других народностей.

Во всех айылах Ак-Чийского района – Кара Булак, Карачий, Ак-Талаа, Санташ, Үчконок расселены представители крупного кыргызского племени черик, за исключением айылов Кулан-Сарык и Сапарбай, где наряду с чериками компактно живут кушчу. По информации местных жителей, здесь они живут в течение нескольких столетий. Анвар Байтур считает, что черики в этом районе расселились по крайней мере с XIV–XV вв. По сведениям местных жителей, в середине XIX в., во время конфликта между сарыбагышами и бугу, часть чериков под руководством Эраалы-батыра была на стороне Боромбая. После смерти Ормона, Эраалы-батыр, боясь мести Уметаалы, сына Ормона, повел своих сородичей на нынешнюю территорию Ак-Чий, то есть шло постоянное пополнение состава чериков из других регионов, прежде всего из северной части Ак-Чия.

Племя кушчу переселилось сюда, на нынешнюю территорию Ак-Чия, в частности, айыл Сапарбай, в то же время и по той же причине. Ибо часть кушчу также была против Ормон-хана.

В районе Ак-Тоо насчитывается около 50 тыс. кыргызов, которые расселены в кыргызских селах Кызыл-Тоо, Ак-Талаа, Чарлун, Булуң-Көл, Можу, Жамал-Терек, Ойтак, Үзмө-Терек, Кара-Кечик, Баарын, Пилал, Жулук-Башы и других мелких айылах.

Следует отметить, что часть Памирских гор, в частности, северная их сторона в административном отношении входит в район Ак-Тоо Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области и, соответственно, кыргызское население, проживающее в нем, также относится к нему. Кыргызское население айылов Кызыл-Тоо, Чарлун, Булуң-Көл, Можу находится среди Памирских гор, поэтому они считаются памирскими кыргызами.

Население Жулук-Башы, Жаман-Суу, Жамал-Терека, Ойтака, Үзмө-Терека, Кара-Кечика, Баарына, Пилала и других мелких населенных пунктов района Ак-Тоо находится на равнине и Таримской низменности, близко к городам Кашгар и Артуш. Таким образом, часть кыргызов Ак-Тоо расселена и проживает на Памире, часть – вокруг г. Кашгара. Здесь в основном представлены ичкилики и кыпчаки. Так как наша задача состояла в этнологическом изучении кыргызов Шинжана, то горную часть оодана АкТоо попытались проследить вкупе с кыргызами Памира; а тех, которые находятся на равнине, включили в группы кыргызов, проживающих вокруг г. Кашгар.

Как выше указывали, в горной части района Ак-Тоо, среди Памирских гор расположены такие населенные пункты, как Кызыл-Тоо, Ак-Талаа, Булуң-Көл, Чарлун, Можу.

Кыргызский автономный айыл Көк-Жар и входящие в него мелкие айылы со своими жителями (Суу-Башы и др.), отдаленный айыл Бийик – в высокогорной местности в приграничном районе с Каргалыком, а также небольшая группа кыргызов в районном центре Ташкоргон Ташкоргонского Таджикского автономного района Кашгарского вилайета также расположены среди Памирских гор. Таким образом, памирские кыргызы в административном отношении входят в две разные области Шинжана – Кызыл-Сууйскую Кыргызскую автономную и Кашгарскую. Большинство памирских кыргызов проживает в первой. Кыргызы Памира (Шинжан). Территория оодана АкТоо, юго-запад Шинжана, где расположен высокогорный массив Памир, также была давно освоена кыргызами. Вопрос заселения кыргызами Памира, юго-западной части Шинжана вызывает до сих пор споры. Вероятно, какие-то небольшие группы древних кыргызов появились на этой территории в IX–XI вв.

Первое появление кыпчакских племен в районе Кашгара относится к XI в., ибо один из населенных пунктов был назван «Кыпчак». Однако как этнос, имеющий собственный язык и культуру, наконец этническую самоидентификацию, эта небольшая группа древних кыргызов не сохранилась и ассимилировала среди других местных этносов. Ибо местные знатоки санжыра отмечают, что до их приезда горные и предгорные местности Памира в XVI–XVII вв. были заселены племенем или народностью канглы или канды и, соответственно, не было собственно кыргызов.

Информаторы, местные аксакалы из племени кыпчак, найман, тейит, кесек, кыдырша, а также других микроплемен, почти в один голос утверждают, что основная масса их предков прибыла в горные и предгорные районы Памира в пределах 300–350 лет тому назад. Значит, массовое освоение кыргызами Теңир-Тоо, Памира началось с конца XVI–XVII вв., о чем свидетельствуют собранные у информаторов материалы. Это подтверждают и исследования кыргызских ученых-востоковедов.

Анвар Байтур также считает, что Памир был освоен кыргызами в XVII в. в результате кровопролитных войн с джунгарами, когда кыргызы бежали от них. В китайских письменных источниках сообщается о том, что под натиском джунгаров кыргызы были вынуждены покинуть восточную часть Кыргызстана и переместиться в юго-западную, в частности Фергану, а ее население – на Памир. Была освоена как западная, так и восточная части Памирских гор.

В начале Памирских гор, в частности айыле Кез, согласно сообщениям информаторов, живет уже 8 поколений кыргызов. Их предки в девятом поколении приехали сюда с юга Кыргызстана из местности Ура-Дөбө. Часть населения переехала из Мургабского района. Мургабских и булункольских кыргызов разделяет только Давань –перевал Кара-Суу и они находятся недалеко друг от друга. Согласно информации местных жителей, туда можно добраться на лошади за полдня. До определения границы между Россией и Китаем, кыргызы восточного и западного Памира, то есть Булуң-Көля, Мургаба активно поддерживали взаимосвязи и взаимоотношения во всех сферах общественной жизни – хозяйственной и социальной, в особенности семейной.

Жители кыргызского национального автономного айыла Көк-Жар Таш-Коргонского Таджикского национального автономного района расселены на юге в 230–250 км от Кашгара и 30 км от районного центра Таш-Коргона. Нас информировали о том, что их предки являются выходцами из Алая, освоившими эту территорию в конце XVII – начале XVIII вв. Часть кыргызов прибыла из Мургаба на нынешнюю территорию Көк-Жара. Здесь климат теплее, лето немного длиннее, чем в Мургабе; имеются долины и равнины, где можно заниматься земледелием. Тем более, что восточная часть Памира уже была занята и освоена кыргызами-найманами, близкими в этногенетическом и этнокультурном отношении к западным памирцам, то есть мургабцам.

После освобождения от джунгаров в XVIII в. кыргызы оказались в орбите борьбы между белыми и черными кожо – «Ак тоолуу» (кырг.), «ак таглык» (уйг.) и «кара тоолуу» (кырг.), «кара таглык» (уйг.) Последние принесли большие беды и лишения шинжанским кыргызам. В середине XVIII в. (1755–1759 гг.) Цинская империя разгромила белых и черных кожо, кыргызы освободились из под их гнета, но оказались под властью Цинской империи.

Кыргызские племена Памира

Ичкилик
кыпчак (хан кыпчак)	кош кулак
найман	жоон бут найман, беш ата найман, абыра, жээрде найман, андакул, савак, оболбек, саргалдак, сарыбел саргалдак, борбаш, токой найман, көө найман, калмак, согур, кайымкан, шерене, жыйык, карачоро, дандуулат, сакоо, мошко
тейит (какыры)	сары тейит, такым, текрең, навруз, кутан, каратейит, майда, чой, чогорок, отунчу, кочкор алапа, кыдырша, отунчу, кызыл аяк, чоок кесек
кыдырша	каракаш бостон, боз чекен бостон, жыгдым
сарт

Кыргызы Памира расселены на высоте 3,5–4 тыс. м над уровнем моря. Проживают в очень сложных суровых высокогорных условиях. Превалируют скалистые, «голые» безлесные горы, дует постоянный сильный холодный ветер. Поэтому в отдельных айылах, в частности центре Булуң-Көля, Суу-Башы, Чакыр-Агыле и некоторых других населенных пунктах, невозможно увидеть зеленые деревья и другие растения.

В Суу-Башы (Көк-Жар) в основном расселены найманы (из них: жоонбут найман, беш ата найман, абыра), тейиты (из них: какыры, кара тейиты – из них: майда, чой, чогорок, отунчу, кочкор (алапа), кыдырша).

В Булуң-Көле найманы (из них: жээрде найман, андакул, сайвак) и 23 семьи тейитов, в Чакыр-Агыле – в основном найманы (из них: кийин найман, шерене, шыйык, карачоро, абыра, дандуулат); Кез также заселен найманами (из них: оболбек, саргалдак, сарыбел саргалдак, борбаш), токой найманами (из них: көң найман, калмак); в Можу расселены найманы (из них: согур, жээрде найман, кайымкан), а также тейитами. Кыргызский автономный айыл Көк Жар освоен каратейитами (из них: отунчу, кызыл аяк, кочкор, чоок) и кесеками (из них: каракаш бостон и боз чекен бостон). Как видно из вышеуказанного, восточная часть Памира, в основном, занята найманами, тейитами, кесеками.

Кыргызы вокруг Кашгара. По китайским источникам, Кашгар в XVII–XVIII вв. находился в плотном окружении кыргызов. Близко к городу Кашгар расположены такие районы, как Жаңы-Шар Кашгарского вилайета и АкТоо Кызыл-Сууйской Кыргызской автономной области. В селах Армүдүн и Жаркент Жаңы-Шарского района и айылах Пилал, Жулук-Башы, Жамал-Терек, Үзмө-Терек расселены кыргызы в плотном окружении уйгуров и тесном контакте с ними. По данным местных старожилов, кыргызское население освоило равнинные районы ЖаңыШар и Ак-Тоо в XVI–XVIII вв. Кыргызы, которые сейчас живут на равнинах вокруг г. Кашгар, приехали сюда из горных районов Ак-Тоо – Кара-Кечик, Кызыл-Тоо, Ойтак и других горных местностей. Основной причиной переезда на равнину, как считают информаторы, стало ее освоение; их предки предпочли поиск мирной, спокойной оседлой земледельческой жизни частым перекочевкам со скотом в суровых климатических условиях. Не исключено, что между племенами и их вождями были раздоры, обиды из-за пастбищ и других факторов. В основном, в этих населенных пунктах представлены найманы (из них: сакоо, мошко), а также в небольшом количестве имеются сарты, хан кыпчаки.

Населенные пункты вокруг г. Кашгара и другие айылы и аймаки Ак-Тоо находятся на равнинном месте. Почва мягкая, воды достаточно, то есть имеются хорошие условия для ведения земледелия. Население размещено очень плотно. Кенты (кыштаки) – населенные пункты находятся очень близко друг от друга. Кыргызское население живет в плотном окружении уйгуров.

Кыргызы Куэн-Луна (Хотан и Каргалык). В юго-западной части Шинжана, в горах Куэн-Луна, южной части песков Такла-Макана и на севере Тибетских гор в Хотанском аймаке кыргызы в небольшом количестве (около 2 тыс.) компактно проживают в высокогорном Кең-Кырском кыргызском национальном автономном айыле, который состоит из двух сел – Сары-Кыя и собственно Кең-Кыра в районе Гума.

В Сары-Кыя проживает более 200 семей, то есть около 1 тыс. чел., в Кең-Кыре – примерно столько же. В общей сложности в Кең-Кырском кыргызском автономном айыле расселено около 2 тыс. кыргызов.

Айыл Сары-Кыя находится примерно в 80–100 км от Кең-Кыра, в 250 км от Хотана, на высоте 4,5–5 тыс. м над уровнем моря, среди высоких гор, граничит с Тибетскими горами. Если от районного центра Гума до Кең-Кыра имеется нормальная, среднего уровня дорога, то до Сары-Кыя до сих пор нет автомобильной дороги. Нет даже колеи для двухколесной арбы, которая очень распространена в Хотане. Кыргызы Сары-Кыя поддерживают связь с центром с помощью таких транспортных средств, как яки, верблюды, лошади и ослы, езда на которых до Кең-Кыра занимает 2–3 дня. Отсюда можно представить, насколько сложны и труднодоступны горы Куэн-Луна, севера Тибета, где расселено небольшое количество кыргызов.

До начала 1960 г. кыргызы в основном жили в Сары-Кыя. В 1958–1962 гг. в КНР произошло укрупнение сел, коллективизация хозяйств. Тогда часть кыргызов спустилась «вниз», осела в центре айыла Кең-Кыр и стала жить совместно с уйгурами. Кыргызы в пределах 50 семей переехали в Кең-Кыр, а остальные не пожелали возвращаться в долину и заниматься земледелием, остались в Сары-Кыя, продолжая заниматься скотоводством, несмотря на труднодоступность и высокогорье, отсутствие дороги. В 1984 г. айылы Кең-Кыр и Сары-Кыя были преобразованы в единый Кең-Кырский кыргызский национальный автономный айыл.

Кыргызское население Сары-Кыя и Кең-Кыра состоит из племени бостон, кыдырша, тейит, найман, карасаадак, кошкулак, шааболот.

В соседнем районе Каргалык Кашгарской области имеется айыл Кулан-Аргы, где проживает более 150 кыргызских семей – более 600 человек. Этот айыл также находится в высокогорной местности, пограничной зоне, в 350–400 км от районного центра Каргалыка.

В Кулан-Аргы протекает очень бурная река, которая также называется Кулан-Аргы. Население этого высокогорного айыла проживает на берегу этой реки. Кулан-Аргы также находится в высокогорной местности – на высоте 4,5–5 тыс. м над уровнем моря. Автомобильная дорога имеется только до с. Шыксуу и еще чуть дальше в сторону Кулан-Аргы (фото 1.77–1.80). Дальше дороги нет. До с. Кулан-Аргы требуются 2–3 дня езды на яках, верблюдах, лошадях, ослах. Здесь также нет дороги для двухколесной арбы. До сегодняшнего дня население Кулан-Аргы держит связь с «большой землей» только посредством верховой езды, что относительно затрудняет информационную и социальную связь.

Кыргызские племена Хотана и Каргалыка

Ичкилик

бостон

кыдырша

тейит

найман

карасаадак

кошкулак

шааболот

кыпчак

кызыл аяк

Как в Сары-Кыя Хотанской области, так и в Кулан-Аргы, как говорят сами информаторы, собраны «курама журт». Здесь расселены представители племен группы ичкилик, такие как кыпчак, бостон, кызыл аяк, тейит, найман.

В 1958-1962 гг. здесь также произошли такие же социально-экономические преобразования, как и по всей территории Китайской Народной Республики (в том числе в Хотане, в частности Сары-Кыя). Часть населения спустилась в долину Ыраскем, в центр айыл өкмөтү.

В Ыраскеме сейчас имеется около 1 тыс. кыргызов, которые занимаются земледелием, ведут оседлый образ жизни. Не пожелавшие заниматься земледелием остались в Кулан-Аргы. Некоторые семьи переехали в районный центр Каргалык. Там имеется более 30 семей – около 200 человек.

Как вы сами убедились, население Сары-Кыя и Кулан-Аргы жило и сейчас живет в очень непростых экологических, природно-климатических, социально-экономических условиях. Как и когда они оказались здесь? Неужели они сами добровольно пожелали жить в этих суровых климатических условиях? Какой исторический «ветер» привел их в высокогорный и труднодоступный Куэн-Луна, то есть на север Тибета?

Исторические и другие исследования до сегодняшнего дня «молчат» об этом. Знаток этнической истории кыргызов С.М.Абрамзон, скорее всего из-за отсутствия материалов и источников, обходит эту проблему. Только в некоторых местах своих работ упоминает о том, что отдельные группы кыргызов еще сравнительно недавно проникли до Тибета и расселились в горах Куэн-Луна. Дальше приводит сообщение информаторов – «еще несколько сот лет тому назад кыргызы жили в Хотанских горах», то есть поблизости от тех мест, где обитали мачинцы, о чем в свое время писал Н.М.Пржевальский. Однако возникает вопрос – что означают слова «еще несколько сот лет тому назад»? Ведь они включают в себя немалый период – от двухсот лет и больше.

А.Н.Бернштам, опираясь на работы Ф.Томаса, который, в свою очередь, основывался на материалах тибетских документов, писал о кыргызах VIII – начала IX вв., живших в притибетских районах. Однако кыргызы, о которых мы говорим, однозначно никакого отношения к тем кыргызам IX–X вв. не имеют.

Очевидно, нынешние кыргызы Хотана и Каргалыка не стали бы по доброй воле осваивать столь суровые климатические условия севера Тибета. Освоение кыргызами гор Куэн-Луна было связано с политическими событиями в Цинской империи, их южными соседями и другими социально-экономическими факторами.

В XVIII – начале XIX вв. Цинская империя имела непростые отношения с Индией и отсюда ее метрополией – Великобританией. Юго-западные приграничные районы Китая, граничащие с Индией, были неспокойны. Население северной Индии постоянно уводило скот у народов приграничных районов Кашгарского бекства, и эти грабежи были не редким явлением. С другой стороны, англичане, державшие в это время в подчинении Индию, стремились заиметь залежи драгоценных камней кашташ – жади, которым были богаты приграничные районы Синьцзяна. Они увозили эти камни большими партиями на верблюдах. В то же время, Великобритания строила планы по возможности захватить эти приграничные районы северной Индии, завладеть богатыми залежами драгоценных камней, а также иметь возможность выхода на огромные территории Центральной Азии. Все это беспокоило правящие круги Цинской империи, пытавшейся укрепить пограничную полосу между Китаем и Индией. С этой целью верхушка Цинской династии дала указания Кашгарскому бекству, имевшему номинальное подчинение первому, укрепить приграничные районы. В свою очередь, Кашгарское бекство для укрепления границ перевело часть кыргызов, молодые семьи из различных айылов и племен Кашгара, Ак-Тоо в пограничные районы, в частности ущелья, где имелись проходы, караванные дороги – Хотана (Сары-Кыя), Кашгара (Кулан-Аргы и Ыраскем). Поэтому их в народе называют «кыргызами-пограничниками», их потомков – детьми пограничников. Примерно на каждую пограничную заставу было переселено свыше 30 семей – более 100 человек. Таким образом, в конце XVIII в., молодые джигиты со своими женами, представители племен кыпчак, найман, тейит, кыдырша оказались в Хотане, Каргалыке, разных местах долины Ак-Тоо, охраняя южные границы Великой Цинской империи. Потом они привели часть своих родственников. Поэтому жители Кулан-Аргы называют себя «курама журт», то есть «собранное с разных мест население, племена». Спрашивается, почему выбор охранников границ такой великой страны пал именно на кыргызов, а не на представителей других этносов – уйгуров, ханзу и других?

Не все народы выдерживали суровый климат и условия жизни этих труднодоступных и высокогорных районов. По мнению правящей верхушки Цинской империи, этносы, занимавшиеся земледелием на равнинах, здесь не могли выжить. Поэтому Кашгарское бекство, с целью охраны юго-западной части своей границы, а также сохранения спокойной мирной жизни народов Китая, во второй половине XVIII в. своим решением разместило часть кыргызов-горцев из различных айылов Памира и Ак-Тоо в Кулан-Аргы и Ыраскем Каргалыкского района и Сары-Кыя Хотана (северный Тибет). Такое решение было принято потому, что кыргызы, будучи издревле скотоводами, хорошо адаптировались к высокогорной среде, и только они могли выдержать суровые климатические условия и охранять границу. Сперва их переселили в приграничный айыл Ыраскем, потом большую часть из них отправили в Кулан-Аргы и Сары-Кыя.

Кыргызы Ыраскем охраняли границы на западе с Пакистаном, на юге – с Индией. Место также очень суровое, высокогорное, 4,5–5 тыс. м. над уровнем моря. Принимая во внимание суровый климат, тяжелые условия жизни, а также обязанности по охране границы, кашгарское правительство (дөөтай) издало специальный указ об освобождении кыргызов от налогов за использование пастбищ, земли, воды. За ними была закреплена очень большая территория. Также кыргызам была дана возможность самим выбирать своего предводителя.

В XVIII в. население Кулан-Аргы подчинялось трем бекам: Карагул-беку, Азим-беку и Маматемин-беку. С тех пор кыргызы освоили эту суровую, высокогорную приграничную местность. Поэтому население Кулан-Аргы о себе говорит: «Ат жалына азган казанын албаган эл» – буквальный перевод «Народ, готовящий еду в котле на гриве лошади» (перевод – А.А.), то есть народ, постоянно живущий в сложнейших экстремальных условиях.

О том, что местность Кулан-Аргы очень суровая и неосвоенная, говорит следующее народное предание, основанное на реальных событиях.

В айыле Кулан-Аргы имеется очень большой камень, площадью около 100 м², высотой 4–5 м. Этот камень в народе называют «көр-таш» – «камень-могила». Почему его так называют? В народе имеется следующая версия. Через некоторое время, после того, как приехали «кыргызы-пограничники», только что освоившие эту местность, умер человек. Кыргызы похоронили его по всем канонам ислама. Завернули тело усопшего в белую материю, вырыли могилу и похоронили его. На следующий день люди увидели, что могила разрыта, а тело съедено медведями, остались только кости. Посчитали, что это случайность и заново похоронили кости. Через некоторое время, возможно, через несколько месяцев или год умер другой человек. Его также похоронили как подобает мусульманину. Однако на следующий день могила снова была вырыта медведями, остались одни кости. Народ и на этот раз собрал кости и похоронил заново. Когда в третий и четвертый раз произошло то же самое, кыргызы начали думать, что же делать с телами усопших. Если так будет продолжаться, не будет возможности хоронить умерших. Так как кругом было очень много хищных животных – барсов, волков, лис и, в особенности медведей. Люди не могли справиться с ними. Тогда один из аксакалов предложил хоронить умерших на вершине большого камня, размером с большой дом, верхняя часть которого была ровной. Тело следующего усопшего, завернутое в белое полотно и обложенное деревянными палками, положили на верх камня. На этот раз хищники не смогли взобраться на камень и тело осталось нетронутым. Таким образом хоронили тела умерших, пока хищники не ушли в другие места. Только тогда, когда часть хищников была истреблена людьми, а остальные ушли в труднодоступные горы, снова стали хоронить по мусульманским канонам, то есть закапывать тело в землю. Вот отсюда и название этого камня – «камень-могила». Кстати, до сих пор на верху камня очень много человеческих костей. Люди не стали их трогать – они постоянно напоминают им о суровой, непростой жизни первых поселенцев, кыргызов-пограничников Кулан-Аргы.

Кыргызское население («пограничники» и их потомки) высокогорных сел Сары-Кыя, Кең-Кыра и Кулан-Аргы, Шыксуу и Ыраскем являются выходцами в основном из Памира и Ак-Тоо Кашгарского бекства.

Итак, как выше было изложено, не все регионы Синьцзяня были освоены кыргызами во временном отношении синхронно. Последние освоили нынешнюю территорию проживания в самое разное время, охватывающее не менее 500 лет. Как показывают наскальные рисунки-петроглифы, курганы, каменные балбалы (найденные на территории монгольского Алтая КНР, бассейна р. Или) – Синьцзянь и нынешняя территория Кыргызстана входили в один историко-культурный ареал. Природно-климатическая и экологическая среда также в основном идентичны. Здесь обитали сакские кочевые племена, вероятно родственные тем, которые проживали на территории современного Кыргызстана. Очень сильно сохранились в исторической памяти кыргызов бассейна р. Или, Тарбагатая, Ак-Суу и Кызыл-Суу, а также других районов Шинжана воспоминания о древней родине – Енисее и недавнем месте их проживания – Алтае, переселении оттуда в Тенир-Тоо. И это перемещение кыргызских племен из Алтая в Тенир-Тоо произошло в XIV–XV вв. в связи с политическими, социально-экономическими факторами, происходившими в северо-восточной части Моголистана.

С.К.АЛЫМКУЛОВА

ОБЩНОСТЬ В МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ АЛТАЙЦЕВ И КЫРГЫЗОВ. ПОСЕЛЕНИЯ И ЖИЛИЩА

Сравнительно-сопоставительный и историко-типологический анализ материальной культуры кыргызов и этнических общностей Саяно-Алтая показал, что по сравнению с другими народами очень много общего, чем отличительного, объединяет кыргызов с горноалтайцами. Исторические факторы такой общности в материальной и духовной культуре кыргызов с алтайцами – предмет специального исследования. Не затрагивая эту проблему, в данной статье сделана попытка проследить параллели в материальной культуре, на основе собранных материалов на Алтае во время археолого-этнографической экспедиции в июне 2003 года и данных, изученных ранее. Исследования показывают, что типы поселений, за небольшими исключениями, имели до недавнего прошлого много общего. Размеры кочевых поселений определялись не этническими традициями, а хозяйственной необходимостью. Это были небольшие группы жилищ, удаленные друг от друга на значительные расстояния, что отразилось и в фольклоре обоих народов. В частности, по описаниям в эпосе «Манас» и в алтайском эпосе «Алтын Мизе» можно проследить схожие типы поселений.

По свидетельству путешественников, на Алтае к 50– 60-м гг. ХIX в. имелись уже как аилы алтайцев (как правило, то были айылы – жилища зайсана и подвластных ему людей, так и смешанные алтайско-русские села. У В.Радлова например, есть описания встреченных им во время путешествия по Алтаю в 1860–1870 гг. поселений: «селение крещеных кыргызов – Сарысу». Очевидно, так он называл представителей племени кыргыз в составе алтайцев, т.к. алтайские казахи прибыли на Алтай позже указанного времени, да и в названном месте никогда не жили, а поселились выше, в отведенном им Чуйским зайсаном месте, по устью р. Чуй; были также русские деревни – деревня Черга (Чаргы) и др., основанные как христианскими миссионерами, так и русскими купцами). В основном же превалировали поселения из людей подвластного одному зайсану населения. В.Радлов так и пишет: «Достигли юрт зайсана Курту». Очевидно, существовало подобное поселение по родовым признакам и в среде кыргызов. Например, С.М.Абрамзон приводит свидетельство о наличии у предводителя кыргызов племени бугу Боромбая «подобия усадьбы, состоявшей из глинобитных строений, склада для зерна и мельницы». По рассказу старожилов, а также по свидетельству очевидцев, можно узнать, что в Чон-Кемине у крупного предводителя сарыбагышей Шабдана были как усадьба, так и юрты. Еще ранее, по В.Радлову, поселения в Кыргызстане представлены в «роде кочевья», которые располагаются «целым родом в неправильном ряде юрт по берегам рек, тянущемся иногда на 20 и более верст».

Также дошло интересное свидетельство П.Чихачева из описания путешествия на Алтай о внешнем виде поселения, заложенного русскими купцами: «Следуя в западном направлении, примерно через полчаса мы достигли того, что в этом крае называется русскими избами. Это три-четыре небольших сарая, построенных купцами из Бийска, откуда они приезжают для меновой торговли с передовыми постами, находящимися на небольшом расстоянии от этих мест». Теперь это с.Кош-Агач. Как у кыргызов, так и у алтайцев, эти поселения назывались одинаково – кыштак.

Итак, появившиеся на Алтае оседлые поселения несут на себе следы влияния соседей – русских поселенцев. То же самое отмечает в кыргызских поселениях и С.М.Абрамзон: «в южных районах кыргызы заимствовали у своих соседей узбеков и таджиков некоторые особенности архитектуры жилых домов и их внутреннего устройства. Возникавшие в этих районах селения по своему типу иногда напоминали соседние узбекские и таджикские кишлаки. В Северной Киргизии уже первые кыргызские оседлые селения по общему облику походили на соседние села русских и украинских крестьян-переселенцев».

Каковы же были типы жилищ? В алтайском фольклоре встречаются названия следующих видов жилищ: таш-өргөө, чадыр, сегиз яйеля агаш айыл, ак байзын (каменный или насыпной дом), алтын өргөө и др. Если в кыргызском языке до сего дня термин айыл используется как обозначение села, поселения, населенного пункта, то в алтайском языке это слово означало и означает одну единицу жилища, например, кийис айыл или кереге айыл – войлочная юрта). Кроме того, наличествуют схожие названия жилищ у обоих народов, например, алачык или сайма алачык у кыргызов, аланчык у алтайцев, яй, кийис айыл у алтайцев, боз яй у кыргызов. В экспедиции мы имели возможность видеть аланчык алтайцев, специально сохраненный во дворе сельского музея с. Кулады. (Онгудайский район Республики Алтай, 28 июня 2003 г.).

Б.Алымбаева приводит названия различного подразделения юрт у кыргызов: оор яй или кышкы яй – тяжелая зимняя юрта, женил яйя или жайлоо яйя – меньшая летняя юрта, өргөө – свадебная юрта, конок-яйя – юрта для приема гостей, ашкана яй – юрта, где готовили еду и хранили запасы продуктов, кара-яй, сайма-алачык, жолям яй, чатыр, сойломо, тегирмек.

Обращение к историческим источникам дает сведения о следующих типах жилищ, перевозимых на повозках: «От их начальников и ниже все имеют малые войлочные палатки и одновременно из дерева и кожи делают дома». «Худуд-ал-алам» сообщает: «Из всех этих разновидностей кыргызов нет, конечно, совсем ни деревень, ни городов, и все они селятся в шатрах, кроме того места, где живет хакан». В «Слове об области хырхыз» он снова повторяет: «Живут они в юртах и шатрах».

Сведения о жилищах периода со второго века до н.э. до конца первого века н.э. есть в китайских источниках, переведенных Н.Я.Бичуриным: «Дом состоит из палатки, обтянутой войлоками и называется Мидичжы»; «Зимою живут в избах, покрытых древесною корою».

Из «Танских хроник о государствах Центральной

Азии» в переводе А.Т.Малявкина мы узнаем, что жители «связывают жерди наподобие колодезного сруба (оголовка), покрывают берестой, что и служит жилищем».

Наиболее древним из переносных жилищ у кыргызов, по С.М.Абрамзону, является сайма алачык – конусообразный покрытый войлоками шалаш из жердей, связанных в верхней части». На Восточном Памире его в древности покрывали звериными шкурами, на Тянь-Шане подобный шалаш называли отоо. Интересно, что в фольклоре алтайцев есть название родового поселения – оток (одуу).

Более распространенным было переносное жилище другого типа – алачык – нечто среднее между шалашом и юртой. Его остов составляли жерди от купола юрты, одним концом поставленные на землю, а другим вставленные в обычный обод от юрты. Сверху алачык был покрыт одним – двумя большими войлоками. С.М.Абрамзон приводит упоминаемые другими авторами бытовавшие названия такого жилища: кепе, ак жигер, жегиртмек. Интересно отметить, что по сообщению Л.П.Потапова, у восточных (улаганских) алтайцев бытовали конические шалаши, крытые войлоками, типа кыргызского сайма-алачыка, носившие название «соолте». Л.П.Потапов также упоминает о характерном для «лесных» народов Саяно-Алтая коническом шалаше, который раньше служил сезонным, именно летним жилищем, в то время как войлочная юрта была зимним.

Основываясь на данных о жилищах кыргызов и народов Саяно-Алтая, казахов, С.М.Абрамзон приходит к логически верному выводу, что «исходной формой обоих типов решетчатой юрты, так называемых тюркского и монгольского, был все же конический шалаш. Название өргөө, встречающееся у обоих народов обозначает жилище богатого человека. Что касается термина «ак байзын үй» – он означает каменный, или насыпной глинобитный дом, а их появление на Алтае исследователи связывают с господством маньчжуров. Такие дома до сего дня встречаются и на Алтае и в Кыргызстане. Главенствующим жилищем, объединяющим по принципу построения и назначения, была войлочная юрта. Это отметил в свое время С.М.Абрамзон: «У тех и других основным видом жилища была покрытая войлоком юрта». В фольклоре алтайцев постоянно упоминается белая войлочная юрта – ак кийис айыл – как символ мира и благополучия семьи.

О том, что войлочная юрта была традиционным жилищем с древности, свидетельствует также хроника Сыма Цяня: «Живут в круглых юртах, из коих выход обращен к востоку». Древней традиции тюрков: строгой ориентации входа в юрту на восток придерживались до самого последнего времени как кыргызы, так и алтайцы. На Алтае можно было услышать много нелестных отзывов о хозяевах юрты, ориентировавших вход в юрту не на восход солнца. Но, как указывает С.М.Абрамзон, этот принцип не всегда мог быть соблюден, вход в юрту был ориентирован в зависимости от условий местности. Лишь памирские кыргызы сохранили древнетюркский тип ориентировки жилища – строго на восток.

По наблюдениям В.Радлова, своим внутренним устройством кыргызская юрта нисколько не отличается от алтайской. Названия деталей юрты совпадают в большинстве своем у обоих народов: стены – кереге, порог – босого, очаг – очок, и др., за небольшим исключением, например, дымоход – тяндяк у кыргызов, тяндяк или чанырак у алтайцев, есть выражение тяняк jабуу – закрывание на ночь дымохода, служившего одновременно источником света в дневное время, подпорки дымохода, придающие юрте конусообразную форму – уук у кыргызов, уну – у алтайцев и т.д.

Очевидно, что одинаковое деление юрты на тор – почетную, эр – мужскую и эпчи (у алтайцев встречается иногда диалектное разночтение – эпши) женскую половины существовало с древности, возможно, и со времен общетюркской общности.

Женская половина располагалась справа от входа, там находились бытовая утварь и посуда, а слева от входа – мужская половина – там хранились предметы конского снаряжения, оружие, мужская одежда и т.д. Совпадает также и название почетной половины төөр – за очагом, где располагались предметы постельной принадлежности. Постепенно изменяясь на протяжении веков, юрта получила наиболее рациональную форму, конструкции: она легко разбирается и вновь собирается на другом месте. В экспедиции представилась прекрасная возможность обследовать предметы кочевого быта в Горно-Алтайском краеведческом музее, сравнить внешние формы, элементы внутреннего и внешнего убранства юрты, сопоставить типы и виды орнаментов и т д. Именно в юрте лучше всего ощущается красота старинных обычаев.

Размеры юрты у обоих народов – от 4-х до 12-ти сборных стенок также полностью совпадают. Идентичен у алтайцев и кыргызов и порядок сбора юрты: сначала устанавливаются дверь с порогом, затем к ней прикрепляются стенки, приподнятый предварительно дымоход подпирается палками, в сечении круглыми. Одинаков также и материал изготовления деталей юрты: тальник – для стенок, береза или ива для дымохода и т.л. Абсолютно схож и способ обработки войлока для покрытия юрты.

Во внутреннем убранстве юрты схожи не только распределение частей, но такие предметы убранства, как войлочные настенные и напольные ковры, называемые шырдак у кыргызов, ширдек у алтайцев. Интересно в этом отношении проследить происхождение кыргызского настенного ковра тушкийиз. Изготавливается он в настоящее время в основном на тканевой основе (плюш, полотно), и украшается национальным орнаментом, также схожим у обоих народов (сыңар мүйүз, кочкор мяйяз и т.д.).

Неизменным атрибутом интерьера были также деревянные подставки под сложенные в нарядную кипу постельные принадлежности – джүк айак – украшенные национальным орнаментом, а также деревянная кровать и сундуки.

Итак, мы видим, что самой древней формой жилища была переносная юрта. В первозданном виде это жилище еще нельзя было назвать юртой, это был конусообразный шатер, который можно было разобрать и собрать в другом месте. Их можно предположительно считать предтечей юрты или переходной формой жилища к юрте. В таком виде они и фиксировались в исторических источниках. Необходимость в жилье, которое можно было бы быстро разобрать при перекочевке, компактно навьючить, легко переместить на новое место и собрать заново, постепенно усовершенствовала форму юрты. И у алтайцев, и у кыргызов юрта состояла из деревянной, войлочной основ и плетеных тесемок и веревок.

К деревянной основе относятся складывающиеся стены (кереге) из тальника, дымоход (түндүк), дверь (босого)уук (кырг), уну(алт.) – подпорки для дымохода; к войлочной – войлочные покрытия и плетеная тесьма и веревки для закрепления юрты. Совпадают также и исчисления размеров юрты – 4-х, 6-ти, 8-ми, 10-ти, 12-ти створчатой или но числу подпорок дымохода уну-уук-юрты бывают с 40, 60, 80,100, и со 120 подпорками.

Идентичны также разделение и размещение интерьера юрты: центр юрты отводился очагу, за очагом располагалась почетная половина – төр; слева от входа находилась мужская половина – эр жагы; справа от входя – женская половина – эпчи жагы. Соответственно размещались и вещи: төөр украшался коврами, настенными и напольными, нарядными постельными принадлежностями, сложенными в кипу – джүк, на мужской половине складывалась и вешалась мужская одежда, конское снаряжение, иногда – оружие и т.д., на женской половине находилась посуда, продукты питания, у входа – улага иногда складывали седло с потником, топливо (дрова, кизяк). Поразительное сходство в способах изготовления юрты, сборки и разборки, внутреннего убранства, которые могли наблюдать и в настоящее время участники экспедиции, не оставляет сомнений в тесном единстве и взаимопроникновении материальной культуры алтайцев и кыргызов.

Одежда и украшения

Для выявления этнокультурных связей двух народов большое значение имеет сравнительно-сопоставительный анализ традиционной одежды. Кочевой быт, единый хозяйственно-культурный тип, а также горный климат с колебаниями температуры наложили отпечаток на характер и форму одежды обоих народов.

Основным материалом для одежды у них служили войлок, шкуры и кожа домашних и диких животных. С.М.Абрамзон писал, что из тканей одежду кыргызы начали шить в ХVШ–ХIХ в.в., но данные фольклора, подтвержденные письменными и археологическими источниками, говорят о том, что часть одежды кыргызы и алтайцы шили из тканей, начиняя с первых веков нашей эры. Только в эпосе «Манас» встречается многочисленное количество названий различных видов тканей: азат, алчын, байыр, бейкасам, бута, буулум, дейильде, башайы, бөз, доолон, дюрдюн, дюрюе, кадек, камка, кете, торгун, торко, чючтө, шайинги, шайы и др. Названия торгуй, торко, бөз (бөс – С.А.) бытуют среди прочих видов тканей в обиходе у алтайцев до сего дня.

А знаменитые Пазырыкские курганы на Алтае донесли до нас образцы одежды из тканей, изготовленных в VI–II в.в. до н.э. Очевидно, что как на Алтай, так и в Кыргызстан ткани завозились по Великому шелковому пути: На Алтай ткань поступала из Китая, Монголии, Восточного Туркестана и из Средней Азии. В Кыргызстан ткань поступала еще через большее количество каналов. Сегодня трассы Великого шелкового пути тщательно и подробно исследованы специалистами и здесь нет необходимости говорить об этом. Важно в данном случае главное: можно с твердой уверенностью утверждать о применении одежды из тканей с древности. В источниках так и констатируется: «Одежду шили из разноцветных шерстяных тканей».

Более детальное рассмотрение одежды обоих народов позволяет выявить много общего с древнейших времен.

С.И.Руденко, проводивший раскопки Пазырыкских курганов, проведя сравнительный анализ одежды из этих курганов с одеждой западных казахов, писал: «… их плечевая одежда: различного рода кафтаны и шубы, поясная одежда, штаны и шаровары – древнего происхождения, являются типичными для кочевников-скотоводов». Также сравнение с национальной одеждой кыргызов из фондов Кыргызского государственного исторического музея показал, что мужской кафтан из вышеназванного кургана ничем не отличается по покрою от чапана кыргызов, дошедшего в первозданном виде до сегодняшних дней.

Очень точно преемственность в одежде кыргызов с древними культурами подметил С.М.Абрамзон: «Это особенно убедительно подтверждается материалами Кенкольского могильника, относящимися к покрою одежды и типу обуви, которые без существенных изменений сохранились вплоть до нашего времени не только у кыргызов, но и у других народов Средней Азии. Сопоставление типично кочевнической одежды, изображенной на каменных изваяниях тюркского времени, сведений об одежде из валяной шерсти у древних тюрков Семиречья (Сюаньцзон, VII в.) и описания одежды древних кыргызов (хягясов) в «Тан-Шу»: (белые валяные шляпы, платье из овчины и шерстяных тканей) с одеждой современных кыргызов не оставляет сомнений в преемственности типов одежды на протяжении по крайней мере 1300–1400 лет».

Общими являются также запашной характер одежды, длина, позволяющая закрывать колени от холода при верховой езде, пояс из куска длинной ткани, форма обуви: высокие голенища и загнутый вверх носок, очевидно, также для удобства езды верхом: в такой обуви легко продеть ногу в стремя. Многие фасоны и детали одежды совпадают у алтайцев и кыргызов не только по форме, но и по названиям, например, джака – воротник, этек – (эдек у алтайцев – С.А.) подол, тери – (тере у алт. – С.А.) кожа, жен – рукав, мини – плечи, арка – спина, койнок – (кунек у алт. – С.А.) платье, джаргак – кожаная одежда, тон – шуба, чепкен – плащ, кур – пояс, меелей – рукавицы, топчы – пуговицы и др. Особо следует остановиться на обычае запахивать одежду на правую сторону. Как отмечают исследователи, и у алтайцев и у кыргызов он остался от древних тюрков-кочевников. Сопоставляя одежду алтайцев и кыргызов, С.М.Абрамзон приводит следующие аналогии: джаргак и доха (даакы) из шкуры косули или кожи жеребенка, летняя верхняя одежда, обращенная шерстью наружу. Он пишет, что доху из шкуры жеребенка называли даакы кыргызы. Здесь следует отметить, что подобную одежду с аналогичной техникой изготовления алтайцы также называли даакы тон. Термином «джаргак» кыргызы называли выделанную из шкуры животного (особенно из шкуры горного козла или косули кожу типа замши, из которой шили преимущественно штаны – жаргак шым, кандагай). Южные алтайцы – охотники также носили жаргак – штаны из выделанной замши (марала или косули). Нужно отметить, что не только южные алтайцы, но и северные, т.е., повсеместно носили в летнее время замшевые штаны и не только из шкур марали и косули, но и домашних животных. Техника выделки замши была такова: в кислом растворе из чегеня (айрака, айрана), с добавлением отрубей шкура вымачивалась, очищалась от остатков меха; ее скребли до тех пор, пока не удалялся жир, затем выделывали до готовности, мягкости простыми станками. Далее С.М.Абрамзон называет одинаковые у алтайцев и кыргызов овчинные штаны для зимы, которые назывались джаргак штан, шалмар у первых и джаргак шым у вторых. Возможно, термин «джаргак» имел и некоторое символическое значение у алтайцев. Например, в эпосе «Ак-Тайчы», отправляя сына на поединок, отец дает сыну одежду, которую тот должен был одеть в трудную минуту для придания сил:

Бир jаргак тон берди,                Дал одну замшевую шубу,

Бир jаргак мээлей берди, Дал одни замшевые рукавицы, Бир jаргак штан берди, Дал одни замшевые штаны.

Бир jаргак öдÿк берди.             Дал пару замшевых сапог

Исследователи подчеркивают, что шубы из различных мехов: овчины, волка и др. центрально-азиатского происхождения и первоначально шились без воротников, с одинаковым запахом для мужчин и женщин. Одинаковыми по форме и фасону были плащи из войлока с широкими рукавами, называемые кементай у кыргызов и шырынды или сырынды у алтайцев, иногда чепкен. Абсолютная идентичность техники их изготовления и украшения орнаментом отмечена во многих трудах. Но чепкеном как кыргызы, так и алтайцы называли еще халаты из домотканины. Шубы и плащи подпоясывались поясом из широкого куска ткани, обозначаемом у алтайцев и кыргызов одинаково – кур. Повязывался он также идентичным у обоих народов методом: полотнищем охватывали талию 2-3 раза, концы пояса затыкали спереди под туго затянутый кушак.

В головных уборах общим элементом является тулья из четырех клиньев, отороченная по краям мехом. Это сходство было отмечено С.М.Абрамзоном. Следует подчеркнуть, что одинаково и общее название головных уборов: баш кийим и баш кеп. Здесь необходимо уточнить, что подобные шапки у алтайцев были распространены среди телеутов и теленгитов Чуйской долины Алтая, называли их соответственно турпа бөряк или болчок бөряк. У носивших такие шапки кыргызов Ошской области они назывались тельпек. Но среди южных алтайцев была и по сей день распространена цилиндрической формы шапка из лисьих, рысьих и др. лапок – бычкак борук, которой у кыргызов нет аналогии. Среди алтайцев эти шапки носят как мужчины, так и женщины. Такой формы шапки бытуют по сей день у казахов как женский головной убор, обязательно украшенный перьями филина и называется он такия. Но, такой формы шапка наличествует у тюркского балбала, найденного на территории Кыргызстана и находящегося в запасниках Государственного исторического музея в г. Бишкек.

О том, что головные уборы шились первоначально у обоих народов из мехов, есть множество примеров из фольклора С.М.Абрамзон упоминает некий «кары боюу киш калпак» так он записал из уст информатора характеристику этой шапки – «калпак из соболя», который он видел во время экспедиции. В «Истории…» Н.Я.Бичурина в сведениях, относящихся ко II в. до н.э. о кыргызах сообщается: «Меха собольи и рысьи составляют богатое одеяние. Ажо зимою носит соболью шапку, а летом шляпу с золотым ободочком, с коническим верхом и загнутым низом. Прочие носят белые валяные шляпы. Вообще любят носить на поясу точило, иначе мусат. Низшие одеваются в овчинное платье, и ходят без шляп. Женщины носят платье из шерстяных и шелковых тканей, которые они получают из Ань-си, Вэй Тьхань и Даха». Эта традиция у обоих народов жива и по настоящее время. Калпаки, очевидно являются головным убором с времен древнетюркского единства. На это указывают реконструкции археологов по материалам древнетюркских погребений. На Алтае они продолжают бытовать среди телеутов. Называют их колпок и шьют из белого войлока.

Обувь шилась из мягкой кожи, в основном сыромятной, традиционно с длинными голенищами, и, как указывалось выше, с загнутыми вверх носками. Геродот о древней территории Алтая писал: «Будто бы на сих горах живут люди козьеногие», т.е., носившие кисы из козьих шкур, мягкие и удобные сапоги – ичиги, бытующие на Алтае и поныне. Одинаковые названия ичиг тон, ичиг өдяк (өтяк у кыргызов – С.А.), чарык бытуют, у обоих народов и в настоящее время. Традиционными у обоих народов были и высокие чулки из войлока, края которых выступали из голенищ сапог и были украшены обычно геометрическим орнаментом. У алтайцев они назывались ук, у кыргызов – байпак.

Параллели можно провести по несовпадающим по названиям и несколько по форме видам одежды. Например, алтайские женщины после замужества носили поверх платьев и плащей в летнее время и поверх шубы в зимнее время чегедеки – особую безрукавную одежду, проймы рукавов, горловины, края полочек которой выкладывались цветными нитками в цвета радуги шириной в 3 см или обшивались парчой и бархатом. По форме эта одежда напоминает кемсел или чыптама – безрукавную одежду кыргызских женщин. Чыптама в том виде, в каком она сохранилась сегодня у кыргызов, у алтайцев традиционно называлась когузпек. Көгүз, согласно исследованиям лингвистов-тюркологов, древнетюркское слово, обозначающее грудь. У кыргызов сохранился еще один вид верхней одежды типа безрукавки, упоминаемый в эпосе «Манас», күрмө, у алтайцев до сегодня наличествует выражение «күрмөп кийип» – запахивать. Это обстоятельство позволяет предположить, что такая форма одежды – короткая безрукавка являлась в древности общепринятой формой одежды у тюркских народов. Среди алтайцев безрукавки также принято называть Jени joк – в буквальном переводе – без рукавов.

У обоих народов одежда украшалась вышивкой: разноцветными нитками, бисером, раковинами каури. В орнаменте вышивки есть очень много общего. В основе его лежит характерный элемент, повторяющий очертания рогов архара или растительный орнамент. Помимо орнамента по краям полов чепкена, обкладывания вокруг шапки разноцветной нитяной радугой, украшения головного убора, главным украшением мужского костюма являлся наборный пояс из блях. Его происхождение восходит к глубокой древности, найдены такие наборные бляхи во множестве и на Алтае и в Кыргызстане. К поясу обязательно привязывалось огниво – оттук, нож в ножнах и кисет.

Одной из самых интересных и неисследованных тем остается татуировка. Причем татуировали как мужчин, так и женщин. Следы татуировки найдены на мумиях с Пазырыкских курганов и последних находках двух мумий в 1993 и в 1995 годах на Укокском плато Алтая. Мумифицированная женщина сохранила на руках следы татуировки. Ученые из НИИ биоструктуры выяснили, что при татуировке использовался состав, основным компонентом которого была сажа («Известия». №123, 8 июля 1998 г.). О татуировке есть сведения о древних кыргызах из китайских хроник: «Храбрые из них татуируют руки себе, а женщины, по выходе замуж, татуируют себе шею», «Храбрейшие из взрослых мужчин все чернят лицо в качестве отличия. Женщины, выйдя замуж, также чернят лицо от уха до шеи». Из этих сведений можно предположить, что татуировка, возможно, служила не только украшением, но и носила другую смысловую нагрузку: например, являлась знаком сословной принадлежности или показателем социального положения.

В женских украшениях царило особенное разнообразие: серьги, бусы, пуговицы, бисер, раковины каури, вышивка, кисточки. Основными поделочными материалами для их изготовления служили серебро, реже золото, кораллы и другие цветные камни. О многовековой традиционности женских украшений свидетельствуют наблюдения исследователей материалов захоронений на Алтае: «Женские могилы легко можно было определить по обилию в них украшений вроде разноцветных бус, перламутровых пуговиц, пришивавшихся к женскому седлу и различных мелких безделушек».

Женское платье украшалось следующим образом: горловина вырезалась круглой, к ней пришивался невысокий воротник – жака. Впереди шел небольшой разрез – төш ойым, он обшивался шнурком тек, образующим 5–6 петель для пуговиц. Обе стороны стоячего воротника украшались нашитыми бляшками – акча – монета или пуговицами, бисером. Основа украшения – акча – вырезалась из картона в форме вытянутого четырехугольника и сплошь обшивалась, золотой или серебряной ниткой. Полностью совпадает также праздничное нагрудное украшение – вышитый тоштук (алт.), онор (кырг.). Оно состояло из двух симметричных частей; вытянутых в длину разреза платья. Для изготовления тоштука-онура два куска бересты или картона обшивали снизу ситцем, сверху ярко-красным сукном и по всему краю украшали широким серебряным галуном, а ближе к внутреннему краю прямого разреза ворота нашивали монетки – акча. Обе половинки тоштук пришивались по краю разреза. Против каждого акча с левой стороны пришивались серебряные или металлические пуговицы, а петельки из шнурка – с правой. Тоштук или онур хранили отдельно и пришивали к платью в особо важных случаях.

Головной убор – один из главных элементов женской одежды. Именно его замена в ритуалах и обрядах жизненного цикла (инициация, свадьба, рождение ребенка) символизируют смену социального статуса женщины. Смене социального статуса женщины должны были соответствовать и накосные украшения. В день свадьбы молодой женщине у алтайцев заплетали две косы. В косы вплетали накосники-шнуры, оканчивающиеся тяжелым украшением – раковинами каури, нашитыми в три или четыре грани на основу. В некоторых случаях раковины каури нашивались в два-три яруса, которые разделялись золотыми, серебряными, медными кольцами, подвесками из бисера или металлическими пластинками. Накосники соединяли между собой шнурком, низкой бисера. Накосные украшения имели и местные особенности. В некоторых местах к косам женщины привязывали большую перламутровую, костяную или фаянсовую плоскую пуговицу с дырками насквозь – тана. Иначе выглядели накосники из двух подвесок из медных колец на концах кос с пришитыми треугольниками из красного или черного сукна с каймой другого цвета. На внешней стороне треугольников пришивали два ряда каури. Подвески назывались керетарткыч. Между собой они соединялись длинными нитками бисера, которые висели цепью ниже талии.

Прически девушек отличались от причесок женщин. Им заплетали нечетное количество косичек – сырмал, числом до семи. В косички вплетали золотые нити, пуговицы, раковины. Каждая косичка заплеталась косоплеткой и к ней привязывалось накосное девичье украшение – шанкы. Иногда девушки носили чач-бууш – украшение, сплетенное из трех кистей, состоящих из тонких прядей до 100 штук с нашитыми на каждую из них по раковине каури или монетами, пуговицами. Накосные украшения по форме очень близки: это бусы – колечкообразные, бочонкообразные, круглые и т.д., подвески листовидной, цилиндрической форм, или формы, повторяющей очертания дымохода – тундука юрты.

Полностью совпадают по форме и изготовлению накосные подвески – чолпо (кырг.) и шанкы (алт.). Накосники у женщин вплетались идентичным образом: или крепились к головному убору или вплетались в волосы как косоплетка.

Одной из отличительных черт, не отмеченной у кыргызок, является существовавший у алтайских женщин обычай носить металлическую бляшку – белдяяш, к которой привязывался платок, ключи и связки зашитых в кожаные мешочки пуповин детей, по которым всегда можно было узнать, сколько детей у женщины и какого они пола, т.к. пуповины мальчиков имели форму пороховницы, а пуповины девочек по форме походили на треугольники или квадратики.

Таким образом, мы видим, что на протяжении многовековой истории, обусловленной единой территорией проживания, языком, одежда являла собой отражение этой общности, характер одежды определялся, кроме всего прочего, сословной принадлежностью. Но для выявления сходства в алтайском и кыргызском костюме это не являлось главным, а важную роль играли общие элементы и формы одежды у обоих народов.

Как показано выше, эти общности в одежде были заложены в древности, с последних веков до н.э. Архаические черты в одежде указывают на одни корни, на этническое родство, долгое проживание на единой территории, в одних социальных и географических условиях. Позднее же, с XIII в. н.э. одежда алтайцев стала претерпевать монгольское влияние, что отразилось в первую очередь в запахе одежды наискосок. Одежда же кыргызов, в свою очередь, стала претерпевать среднеазиатское влияние.

Периоды расцвета, процветания торговли на Великом Шелковом пути на протяжении веков до к. XV в. сменялись периодом войн и, как следствие этого, упадком торговли, на смену которому опять наступал подъем, что находило непосредственное отражение в одежде.

Русские исследователи и путешественники открыли для науки Центральную Азию с XVIII в. К этому времени, как известно, многие цивилизации исчезли, носители их были ассимилированы волнами мигрирующих народов и завоевателей. Господствовавшая прежде в науке европоцентристская концепция отказывала азиатским народам, в особенности кочевникам, в праве на наследие своих предков и не позволила увидеть закономерности в историческом развитии, а именно то, что этапы процветания сменялись этапом упадка, деградации. Только по этой причине даже такой выдающийся этнограф, как С.М.Абрамзон утверждал, что из ткани одежду кыргызы начали шить в XVIII в.

Наблюдения показывают, что именно в украшениях наблюдается особенно много схожестей. Археологические материалы свидетельствуют об архаичности украшений и их некоторой консервативности: почти без изменений они дошли до этнографической современности. Данные фольклора о типах и видах украшений подкрепляются археологическими и письменными источниками. Особенное сходство наблюдается в женских накосных украшениях. Совпадает также способ украшения женских платьев: вышивка по краям полочки цветными нитками, бисером, пуговицами, раковинами каури.

Пища и утварь

В бытовой сфере до сих пор, даже на первый взгляд, множество схожих обычаев и одинаковых предметов утвари, абсолютно идентичных не только по названию, но и по форме. Сравнительно-сопоставительный анализ национальной кухни обоих народов показывает, что основой ее является мясная и мелочная нища, что обусловлено в свою очередь самой системой скотоводческого хозяйства.

Мясную и молочную основу пищи отмечают и исторические источники: «Питаются мясом и кобыльим мо локом». Одинаковы также техника приготовления и названия многих блюд. Таковы молочные блюдя, например, быштак – (кырг., алт., – А.С.) – пресный сыр. Готовится он из свежего кипяченого молока путем закваски его каймаком – сметаной или кислым молоком. Из айрана или айрака у чуйских алтайцев и чегеня у южных алтайцев готовится также сыр-курут. Курут не терял питательных свойств от долгого хранения. Из курута у исследуемых народов готовится также похлебка – он кипятится до тех пор, пока не получается еда типа супа-пюре. Об этом в литературе есть наблюдения исследователей. Когда в 1947 г. С.Руденко были раскопаны знаменитые Пазырыкские курганы, извлеченные из слоя вечной мерзлоты захороненные с покойником пищевые продукты годились в пищу. По воспоминаниям местных жителей, кусочки сыра – курута съели собаки, крутившиеся возле раскопов.

Одинаковыми были названия сливок – каймак – у алтайцев и кыргызов и способы получения их из кипяченого и сырого молока, а также сыра – эжигей – приготовленного путем долгого кипячения овечьего кислого молока и сyзмo – особенного творога, полученного путем выжимки из айрана. Его употребляли как вместе с бульоном, так и в подсушенном виде. Совпадали по названиям и технике приготовления и другие продукты из молока – катык, чалап – напиток из айрана, разбавленный водой, сарымай, карынмай – топленое сливочное масло, а также и несовпадающие по названиям, но схожие по способам приготовления: жуурат – (кырг.) – напиток из овечьего молока и др.

О том, что айран и айрак или чеген, а также кумыс являлись самыми любимыми и распространенными напитками, писал также в к. ХIХ в. В.И.Вербицкий. Популярным напитком у кыргызов и алтайцев считался коорчок – овечье или козье молоко с небольшой примесью кумыса.

Мясная пища в рационе кыргызов и алтайцев издревле носила сезонный характер. Весной и летом в основном употреблялась в пищу молочная еда. Мясо присутствовало в рационе осенью и зимой. Сезонный характер пищевого режима кыргызов отметил также С.М.Абрамзон: «В теплое время года питание основывалось на молочных продуктах, зимой же преобладала пища из муки и зерна», к которой добавлялись некоторые продукты из молока (сыр, масло, подсоленный творог).

Мясо также у обоих народов являлось основным и обязательным блюдом во время торжеств (по случаю рождения ребенка, свадеб и др.), жертвоприношений, и, кроме того, в поминальной обрядности (во время похорон, поминок и т.п.). Поэтому ритуал распределения мяса во время приема гостей у алтайцев и кыргызов был тщательно разработан и во многом совпадал. По мнению ученых, он был идентичен у многих кочевых тюрко-монгольских народов.

У алтайцев и кыргызов сохранился сходный обычай распределения мяса среди гостей и родственников с небольшими расхождениями. На Алтае участникам настоящей экспедиции представилась возможность наблюдать за процессом забоя барана, разделки туши и одновременно записывать обычай распределения порций мяса по рангу гостей. В технике забоя барана и разделки его туши почти невозможно найти разницу. Например, на Алтае баранья голова не подается гостю, в качестве почетного угощения. Голова даже не варится в казане вместе с остальными частями туши, если мясо готовится для гостей, разными частями головы принято угощать детей, например, ухом или нёбом. При этом ребенку высказываются назидания-благопожелания. Например, когда ребенку преподносится ухо, ему желают: «Уккур бол!» – «Будь с острым слухом (послушным)». Нёбо же ребенку, обычно это мальчик, не дается в руки. А им хозяин (головы) бьет в протянутую детскую ладонь, и он должен его поймать. При этом высказываются благопожелания: «Бай бол! Баатыр бол! Чечен бол! Бек бол! Ус бол! – Будь богатым! Будь богатырем! Будь крепким! Будь красноречивым! Будь искусным! и т.д.». Во время, какого пожелания мальчик поймает нёбо, считалось, что оно (пожелание) исполнится (Инфоматор К.Челчушева, Онгудайский район республики Алтай).

При употреблении в пищу головы мелких рогатых животных на Алтае поныне существует следующий запрет: глаза козы должен был съесть обязательно один человек, и ни в коем случае не делиться ни с кем другим. Этот запрет объясняется так: коза – бодливое, агрессивное животное, и съевшие ее глаза два человека могли стать врагами. В то же время глаза овцы двоим делить не возбранялось; а даже поощрялось, т.к. овца – животное мирное и спокойное.

Совпадения в этикете распределения кусков мяса среди гостей отметил в свое время и С.М.Абрамзон. Они бытуют и поныне, поэтому небезынтересно привести его наблюдения целиком (транскрипция передачи названий оставлена без изменений): «Еще больше аналогий в пище алтайцев и кыргызов.

Много общего в способах приготовления и в названиях различных видов молочной пиши. Таковы пресный сыр из кипяченого молока – пыштак (у кыргызов – быштак), особый сорт сыра – эjигей (у кыргызов – эжигей), молочный продукт, служащий пищей пастухам (коорчок) и др. Среди мясных блюд заслуживают быть отмеченными общие для кыргызов и алтайцев джөргөм (алт. дөргөм) – кушанье из разрезанных полосками легких, желудка и т.ч., перевитых овечьими кишками. Керчоо, кирсен – (кырг.), керзен (алт.) зажаренный кусок мяса, срезанного с жиром и шерстью с овечьей грудинки; колбаса, из кишок, наполненных кровью (у кыргызов Прииссыккулья – из печени и внутренней крови) и т.п. Аналогичны и некоторые блюда, приготовленные из злаков. В старину кыргызы, как и алтайцы, приготовляли молочную водку. Вызывает большой интерес тот факт, что у южных кыргызов (особенно у так называемых ичкиликов, как и у алтайцев, лучшей частью мясной туши считаются «уча» (крестец, задок).

Действительно лучшей частью мяса, предназначенной для гостей, является не только крестец, но и тазовая кость – жанбаш, jалмаш, а также бедренная кость – бут жилик – т.е., вся задняя часть.

Приведенные выше аналогичные блюда из мясных субпродуктов сохранились до этнографической современности. Жөргөм на Алтае в настоящее время готовят так: кишки, просоленные и вывернутые жиром внутрь, обвиваются нутряным салом барана и обворачиваются разрезанным в ленточку желудком. Все это закрепляется сверху круговыми узлами тонких кишок. Кыргызы для жөргөма используют еще срезанные в узкую длинную ленточку легкие. В остальном техника изготовления этого блюда, как и названия, полностью одинакова.

Также до сих пор принято угощение керчөө, керзен, описанное С.М. Абрамзоном. Колбаса из крови у алтайцев называется в зависимости от оболочки, если ею начинена слепая кишка, она называется – мөөндү кан, если кровью начинен желудок – она называется jумурлу кан. О бытовании joргoма и других блюд из мясных субпродуктов сделал в XIX в. записи В.И. Вербицкий: «…у них есть национальные блюда: терьгом, приготовляемое так: из сырых овечьего сердца, печени, легкого, говядины (?) и сала режут длинные ленточки и начиняют ими овечьи кишки, которые варят в воде или жарят, и кыйма-колбасы, начиненные потрохами разных животных с прибавлением луку и крупы». Кровяная колбаса у кыргызов – быжы начиняется обычно в слепую кишку с добавлением крупы (рисовой), отбитой печени, сала, лука, специй и т.д. Все вышеприведенные аналогии касаются баранины.

Но у обоих народов не меньшей, а даже большей популярностью пользуется конина. Совпадают не только выделение почетных частей конского мяса; но и названия: подгривный жир – жал, кишки, начиненные внутренним жиром – казы, чучук, потроха – карта и т.д. Говядина в пищу употреблялась, но не ценилась как баранина или конина и в качестве угощения на празднествах или ритуальных обрядах не упоминается.

Блюда из злаков были в употреблении двух народов с древности. Это подтверждается и письменными источниками об енисейских кыргызах: «Сеют просо, ячмень, пшеницу и гималайский ячмень. Муку мелют ручными мельницами; хлеб сеют в третьей, а убирают в девятой луне. Вино квасят из каши. Нет ни плодов древесных, ни овоща огородного. Лошади плотны и рослы. Лучшими считаются, которые сильно дерутся. Есть верблюды и коровы, но более коров и овец. Те же сведения более подробно приведены Н.В. Кюнером: «отсутствуют пять хлебов (рис, просо, ячмень, пшеница, бобы), имеются только ячмень, пшеница, желтое просо, конопляное семя», «В 3-ю луну постоянно пашут и сеют, в 8-ю и 9-ю луну собирают (урожай), варят кашицу, чтобы делать напиток, также, чтобы перебродить на водку. Для пшеницы имеется (т.е., он приводится в действие людьми) жернов, (которым) делают муку. К пище ажо добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то они едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого».

Но очевидно, земледелие имело вторичное значение и занимало в хозяйственном укладе лишь небольшую часть. С.М. Абрамзон писал, что в сер. XIX в. например, «кыргызам Памира и Каратегина мука была неизвестна. Если она им и попадалась, то из нее не делали хлеб, а варили похлебку». В. Радлов, путешествуя по Алтаю в XIX в. отмечал, что посевы очень незначительны, в основном это ячмень. И у алтайцев, и у кыргызов из ячменя готовили талкан – сыпучий продукт из поджаренного и молотого на ручном жернове зерна. Талкан добавляли в кипящую воду. Солили, добавляли молоко, масло и он являлся основной пищей.

Очень близко по своей консистенции примыкает к талкану часто упоминаемый в фольклоре кыргызов продукт – кял азык; кял на языке обоих народом означает зола, азык, азык-тулук – употребляется в значении – продукты впрок.

Пример приготовления кулазыка, продукта, способного не портиться и сохранять вкусовые качества и питательные свойства очень продолжительное время: из измельченного жесткого сыра, смешанного с топленым маслом и помещенного в высушенный желудок барана участн ики экспедиции обнаружили в Туве и на Алтае.

Одинаковыми у алтайцев и кыргызов были названия напитков из крупы: бозо – из проса, жарма из ячменя. Бозо сейчас на Алтае забыт, но в литературе сохранилось о нем известие, как о напитке широко в свое время распространенном.

В прошлом кыргызы также готовили молочную водку и, кроме того, ячменную брагу, аналогичную алтайской. Об этом есть сведения в эпосе «Манас». Также совпадает изготовление көчө, көжө., – супа из перловой крупы, сваренной в бульоне. Одинаково название ботко, сохранившееся в обоих языках. Сейчас и алтайцы и кыргызы так называют любую кашу.

Названия и назначение предметов бытовой утвари у обоих народов во многом совпадают. Например, казан, ковш-суску, ведро-көнөк, ложки – поварешки – кашык калак, – калбак, таз – табак, большая посуда – саба, бочка – челек, большой сосуд для кумыса и других напитков – чантач, пиала – аяк. Одинаковы названия и других видов битовой утвари: укурук – жердь с арканом на конце для поимки лошади, оттук – огниво, очок – очаг, кыл аркан – волосяной аркан, кишен – железные путы для лошади, кап, баштык – мешок, талку ла тере – кожемялка и кожа и др. Есть в быту алтайцев н кыргызов предмет поразительно одинаковый по форме технике изготовления. Это сосуд из сыромятной кожи для кумыса – көөкөр, көкяр, тажуур.

Идентичны названия и формы конского снаряжения н воинского оружия, например: яйген, жугон, ооздук – удила, сагалдырык – подчелюстный ремень, жаактык – нашечный ремень, желкелик – затылочный ремень, тискин чылбуур – поводья и другие элементы узды, ээр – седло, токум – попона, тердик – потник, комолдурук – подгрудник, куюшкан – подхвостник и т д.

В краеведческом музее республики Алтая участники экспедиции имели возможность видеть переметные сумы-арчымаки, ковры, одеяла, войлок, ружья, патронташи, уздечки, ремни, принадлежности верховой езды, седла, плетки и мн. др. вещи, идентичные кыргызским.

Способы обработки продуктов скотоводства (шерсти, кожи, шкур, конского волоса и т.п.), из которых изготовлялись материал для юрты и одежд, утварь и принадлежности для верховой езды и т.н., имели много общего. Так при катании войлоков у алтайцев в некоторых случаях применялись лошади, а у синьцзянских кыргызов – яки. Форма сосуда из кожи для кумыса у кыргызов (көөкөр) была абсолютно идентична форме кожаного сосуда (көкяр, тажуур), в котором у алтайцев хранили и возили молочную водку. Общими у обоих народностей являются типы ленчика верхнего седла, с овальной лукой (кырг. ээр или ак канкы ээр), генетически восходящего к тому типу, который был характерен для населения Алтая н енисейских кыргызов во второй половине I тысячелетия н.э.; тип вьючного седла (ынырчак) термины, принадлежностей конской сбруи (потника, стремян, тороков и др.)

Таким образом, в пище и бытовой утвари можно проследить множество параллелей и поразительных совпадений. Одинаковы не только названия, но и способы приготовления молочной, мясной и мучной пищи. То же самое прослеживается и в бытовой утвари, изготавливаемой из дерева, металла и кожи идентичным способом. Полностью совпадают техника изготовления, внешний вид и названия конского снаряжения. К сожалению, в рамках одной статьи невозможно охватить все замеченные но время экспедиции схожести и параллели. Много материала для сравнительного анализа остается еще для будущего исследования.

ФОЛЬКЛОР

М.АУЭЗОВ

«КЫРГЫЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС «МАНАС».

О времени возникновения «Манаса»

Поэма, запечатлевшая в себе множество различных исторических эпох, в своей центральной части отразила определенный момент в жизни создавшего ее народа. Сопоставляя факты древней истории кыргызов с данными эпоса «Манас», можно установить целый ряд параллелей, прямо или косвенно указывающих на время возникновения первоначальной песенно-героической основы поэмы. В ней отразились события той отдаленной эпохи, когда кыргызы были могущественным народом, чьи многократные походы (пять крупных «казатов») и длительные войны составили целую полосу в его истории. Это был, согласно выражению академика В. В. Бартольда, период «кыргызского великодержавия» IX и X веков. В одних исторических источниках указывается, что кыргызы в ту эпоху имели до 400 тысяч воинов, в других – до 80 тысяч. Для того времени это было огромное полчище, достаточно вспомнить, что численность войск мирового завоевателя Чингиса определялась в 125 тысяч человек.

Центральное событие эпоса «Манас», составившее, по всей вероятности, первоначальное ядро былины, – «Чон-казат». Кыргызы под предводительством Манаса совершают против сильного восточного государства (монголо-китайского или монголо-тюркского), в пределах которого находился большой укрепленный город Бейджин, отстоявший от центра кыргызского государства на протяжении сорокадневного (но одному варианту) или девяностодневного (по другому) пути. Между тем, исторически точно известно, что кыргызы покорили огромное уйгурское царство и, в 840 году взяли его центральный город Бей-Тин (в кыргызской версии Бейджин или Беджин).

Толкование былинного названия города «Бейджин», как современной китайской столицы, неверно по одному тому, что город этот был покорен среднеазиатскими кочевниками лишь при Чингисе в 1215 году, т.е., в ту эпоху, когда кыргызский народ, уже сам покоренный войсками Чингиса, составлял только часть улуса Джучи. С другой стороны, это событие не могло произойти и после X века, когда кыргызы были вытеснены из Монголии вновь возникшим сильным государством кара-китаев.

Во всех предварительных исследованиях эпоса серьезное затруднение представляло до сих пор имя героя – Манас. Такого имени не сохранилось в истории кыргызского народа. Но надо иметь в виду, что все отрывочные данные о кыргызах, если не считать енисейско-орхонских надписей, вообще не донесли до нашего времени ни одного собственного имени героев полководцев, хаканов или ажо (так назывались в древности кыргызские ханы) из эпохи «кыргызского великодержавия». О завоевателе уйгурского царства известно только, что он умер в 847 году. Весьма возможно, что имя Манаса, действительно существовавшего в ту эпоху, было утеряно письменной историей, изучением которой занимались не сами кыргызы, а их отдаленные соседи.

Сам же кыргызский народ мог сохранить это имя в своем сокровенном изустном творении, каковым является бессмертный эпос. Поэтому отсутствие имени Манаса в скудных исторических сведениях не должно нас смущать. Как мы полагаем, Манас и был главный полководец или ажо, завоевавший Бей-Тин и умерший в 847 году. Лингвистически имя Манас должно означать либо наименование божества из пантеона шаманства, либо, вернее, оно идет из манихеизма, широко распространенного в ту пору в Средней Азии. Может быть, настоящее имя прославленного героя тех времен было иное, а позже он, благодаря своим доблестям, был прозван, подобно Чингису, именем божества «Манасом».

Еще более сложным и притом центральным вопросом в уточнении даты эпоса является вопрос о времени сложения первоначальной песни, т.е., о «Великом походе» и о самом Манасе, предполагаемом полководце кыргызского народа. Даже при всей бесспорности событий и личностей естественно предположить, что героическая песня могла возникнуть после этих событий и даже в среде гораздо более поздних последующих поколений, но такое предположение опровергается самим текстом эпоса во всех дошедших до нас вариантах, ибо великий, подлинно исторический поход воспели ратники, участники похода, главным среди которых был аналогичный поэту-дружиннику из «Слова о полку Игореве» соратник Манаса Ырамандын-ырчи-уулу. В эпосе он упоминается иногда только в форме эпитета, как Джайсан-ырчи, то есть князь-поэт.

Ырамандын-ырчи-уулу не просто участник похода, свидетель событий, но и боец-богатырь. Говоря об этой не однажды упоминаемой в эпосе личности, следует обратить внимание на так называемые вещие сновидения последующих сказителей. По издавна установившейся традиции, каждый воспевающий Манаса и его деяния должен быть хотя бы символически его соратником, одним из манасовских чоро. Не случайно поэтому в каждом «вещем» сне обязательно появляется Манас со всеми своими чоро и приглашает будущего сказителя участвовать в их трапезе или в предстоящем походе. Все это говорит о том, что первоначально песня была сложена очевидцем, участником знаменитого похода, а последующие сказители по традиции должны были представлять себя хотя бы воображаемыми участниками описываемого ими события. Итак, первая песня эпоса «Манас», на наш взгляд, должна быть создана или в годы «Великого похода» или за годы, непосредственно следующие за ним.

Какие у нас основания полагать так? Для подобных предположений мы имеем три основания. Первое из них вытекает из данных эпиграфических памятников древностей, из сути и особенностей орхоно-енисейских надписей и, вдобавок, как косвенные данные – мы имеем в виду исторические и литературные источники тех же древних эпох.

Второе основание дает состав самого эпоса, представленного во всех дошедших до нас вариантах отдельными, на наш взгляд, неизменными элементами, как первоосновы данной эпической поэмы.

Третье основание составляют данные быта и вытекающие из него ранние и поздние образцы кыргызского фольклора в постоянном взаимодействии сосуществующие с эпосом в веках.

В связи с постановкой вопроса о генезисе «Манаса» необходимо помнить о фольклорных, эпических традициях, сохранявших на кыргызской почве свою многовековую устойчивость, как у народа, когда-то бесписьменного, с устойчивым социально-экономическим укладом, с отсталостью кочевого древнего быта, и эти традиции, совпадающие с особенностями данной этнической социально-исторической среды, вытекающие из её жизненных факторов, сохраняли свою давность как сам жанр эпоса. Они были устойчивы, как порождение многовекового скотоводческого кочевого быта – кыргызская юрта. Так же, как прошла юрта сквозь века через судьбу и эпохи племенных союзов, патриархально-родовой старины, через феодальный быт, прошла через шаманизм, влияния буддизма, манихеизма, ислама, в верованиях так же сохранились известные формы творческого мышления в рамках, установившихся и освященных обычаем, обрядом, общественным укладом.

Был глубоко прав Фалев, когда говорил, что «сопоставление произведений народного (кыргызского – М. А.) эпоса с орхонскими надписями вполне уместно». Надписи орхонские и енисейские родственны но сути. Это памятники одной исторической эпохи, по-своему отражающие социально-историческую действительность родоплеменных союзов, стоявших на одинаковых ступенях экономического развития, связанных между собою в значительной степени общностью языка, быта, социально-правовых норм. Тем более, это были роды и племена, находившиеся, благодаря близости районов расселения, в постоянном взаимодействии. То они сталкивались во взаимной вражде, набегах с переменным господством одних племен над другими. То они выступали совместно против общих врагов. Порой вражда передавалась вольным пли невольным относительно мирным сожительством в составе нового политического союза.

Такую общую сходную судьбу в ряде веков испытывали роды и племена в составе тюркского каганата и вне его – все упоминаемые в орхоно-енисейских надписях огузы или тогуз огузы, тюргеши, уйгуры, кыргызы, азы, тангуты и прочие роды.

И вот эти племена оставили древние надгробные надписи, посвященные богатырям, военачальникам, погибшим героям и воздвигали «балбалы» – памятники в годы смерти этих героев. Содержание и характер всех малых и больших надписей Орхона и Енисея говорят о том, что эти памятники не представляли собой лирическую кантилену, характерную для многих других надгробных эпитафий. Их особенность составляла повествовательно-эпическая суть и соответствующая ей своеобразная художественная форма сказа. Сколько событий, деяний, лиц, прославляемых памятников в надписях Кюльтегина, Туньюкука и, хотя в меньшей степени, в надписи из Суджи? В них летопись похода, подвигов героев, картин боев, смертельных схваток родов и племен. Даже в повествовании одних этих надписей Кюльтегин вырастает в непобедимого богатыря, равноценного героям древних былин. В данных надписях есть и хронологическая последовательность. Рассказывается о важнейших подвигах Кюльтегина, начиная с его шестнадцатилетнего возраста до сорока семи лет его жизни, т.е., до его смерти. Здесь явствует параллель сюжетному построению героических поэм, где так же неизменно воспеваются деяния героя, начиная с юных лет до конца жизни.

А Тоньюкук в надписи о нем выступает не только героем сражений, но и одновременно становится известным его участие в дипломатии, в разработке тактики боев, здесь же наличествуют завещания назидательного характера.

Касательно древнего периода истории кыргызского народа эти же орхоно-енисейские надписи говорят красноречиво, и не в порядке общего упоминания как одного из племен, а весьма конкретно, о нападениях на кыргызов, об убийстве их ханов, о беспощадном истреблении народа, застигнутого «во сне» врасплох, или повествуют о временном союзе с ними путем выдачи кыргызскому Барс-бегу сестры кагана – принцессы. И каждая значительная надпись упоминает о кыргызах именно в конкретно-реальной обстановке борьбы, набегов, в рамках точных исторических дат. В этой основной и существенной для нас части своей все эти памятники не являются легендой или плодом вольной фантазии. Здесь конкретно-исторические события изложены в условиях своеобразной, но правдивой литературной формы. Они равноценны любой реалистической исторической хронике. Их свидетельства подобны свидетельству летописи, в которых то же изложение исторических конкретных событий ведется в своеобразной литературной форме.

Читая указанные памятники, каждый внимательный исследователь не может не вспомнить об обстоятельствах, предшествующих походам, и эпизоды боев, поединков, правда, былинно распространенные в изустном исполнении, подвиги Манаса, Алмамбета, Чубака, Сыргака, Кошоя и т.д. из кыргызского эпоса. Не говоря об элементах мифа, фантастики, которые, несомненно, присутствуют в составе героического эпоса, о которых речь будет особо ниже, – данный эпос нам представляется в известных, связанных с жизнью народа, с конкретной эпохой исторических предпосылках. Вот в этом моменте, по нашему, заключаются истинно важные, глубоко интересные для исследователей «Манаса», историков и историков литературы проблемы раскрытия и установления реально ощутимых связей эпоса и исторических памятников древ ности.

Дальнейшее конкретное углубленное исследование имеющихся вариантов «Манаса» требует разносторонних сопоставлений отдельных эпизодов боев, являющихся, безусловно, наиболее древним элементом в составе эпоса, с событиями, изложенными в орхоно-енисейских надписях, и отчасти даже с другими отрывками эпоса, зафиксированными в письменном виде впервые после орхоно-енисейских надписей у Махмуда Кашгарского.

Законно вслед за этими соображениями поставить вопрос о составе данного эпоса. Есть у отдельных исследователей «Манаса» высказывания, исходящие из общих обычных представлений об эпосе, о том, что и в «Манасе» самым древним элементом является мифический слой. Конечно, ввиду наличия в любом эпосе элементов мифа, обнаружить эти мотивы не представляет больших затруднений. Хотя нужно подчеркнуть, что мифический слой как таковая конкретная, неопровержимо древняя основа «Манаса», никем до сих пор не указан, да едва ли кто-либо решится его назвать. Здесь каждый исследователь, выходя за рамки общих рассуждений и догадок, перейдя к поискам конкретного, встретится с такими сложными переплетениями на почве эпоса, только изустно бытовавшего много веков, что различить, разъединить мир воображаемый от мира реального в песнетворчестве джомокчу многих поколений и веков станет неразрешимой и ответственной задачей. Но только упомянув об этом мифическом слое «Манаса», якобы древнем, эти же исследователи не ищут его в целом, а останавливают свое внимание на отдельных мотивах мифа и соскальзывают на боковые пути схемных, шаблонных рассуждений. Пути поисков параллелей в мифах других народов идут еще дальше по линии сопоставлений этих мифов и доходят до того, когда миф объясняется мифом, литература – литературой. В результате следует неизбежный отрыв эпического произведения от жизни, истории народа, которому этот памятник в известные века заменял неписанную книгу жизни, морали, воспитания. Этот отрыв от реальной почвы не продуктивен, и в своих сложных выводах он ограничивается всеобщей нивелировкой многоразличных памятников многих веков и народов с различными историческими путями и судьбами.

При этом методе исследования мы косвенно отрицаем наличие и важность того нового, что вносят народы в историю культуры своими новыми живыми фактами, традициями.

Начиная с академика Радлова, исследователи эпоса тюркоязычных народностей справедливо говорили о том, что, изучая эпос ранее неизвестных науке народов с их живыми еще эпическими традициями, мы уясним себе многое об эпосе народов прошлого, или народов с уже утерянными эпическими традициями, не объясненными, не исследованными в свое время.

Никто не предлагает отказываться от определения мифических элементов, коль они присутствуют в составе «Манаса». Но не нужно преувеличивать их долю в эпосе, потому что нет за ними примата в качество древнейшего, то есть основного слоя на данной почве. Они должны быть установлены, изучены наравне с элементами историческими, историко-литературными, этнографическими, лингвистическими и так далее. Надо еще помнить при объяснении мифов о том, что их наличие в эпосе вовсе не говорит об их вхождении в состав «Манаса» даже в древних его вариантах. Мифические мотивы, как готовые сюжетные схемы, могут обволакивать и самые свежие исторические факты.

Поинтересуемся другим, а именно – исследовательским вопросом о том, что нового, свежего для науки на данной почве, что конкретно реального, прочно связанного с историей данного народа, с его живой целью жизненных предпосылок, по-своему отлившихся в традиции эпического творчества этого народа, отражает эпос «Манас». Говорит ли подобная постановка вопроса об изоляции проблем изучения «Манаса» от общелитературных процессов? Нет. Наоборот, эпос кыргызского народа, изученный со всеми своими особенностями, своеобразиями, соответствующими особенностями исторического прошлого, духовного развития народа, установит новую форму национальной эпической культуры этого народа. Установить, найти это своеобразие и объяснить его – задача единственно важная, гораздо более благодарная, чем его приобщить, лишив этих естественных признаков, порожденных экономическим, социальным укладом, народной психикой, к выхолощенной фактографии.

Обратимся с этими предварительными мыслями к составу настоящего эпоса. При этом мы заметим во всех имеющихся в нашем распоряжении ранних и поздних вариантах «Манаса» непременное присутствие бытовых песен керез (песня-завещание) и кошок (плач об умершем). Мы знаем, что керез Кокетея составляет содержание записок Чокана Валиханова, также известно, что значительное место отведено кошоку Каныкей по «Манасу» в вариантах Радлова. И керез и кошок переменно и многократно включаются в исполнения Сагымбая, Саякбая, Шапака, Чонке, Жакшылыка, Тоголок Молдо, Алмамбека, Актана, Молдобасана и других. Керез Манаса, высказанный перед последним своим походом новорожденному сыну Семетею, приводится и в отрывке венгерского ученого Алмаши.

Сопоставления по линиям содержания формы и жизненных мотивов возникновения этих былинных песен, неизменных составных частей эпоса, с упомянутыми выше надписями обнаруживают огромную близость, явную родственность между ними. Надписи ведут речь в стиле керез, или от лица умирающего, или же от лица ближайшего родственника – отца, брата, матери, оплакивающих смерть в виде кошока.

Не случайно, что ни один джомокчу не пропускал включать эти бытовые песни в свое исполнение, они не изменяли древней и бытующей при их жизни традиции, ритуалу. Что эти песни в своих истоках восходят к самым древним обычаям, свидетельствуют не только надписи, но и давние исторические свидетельства. Об исполнении певцами похоронной песни при смерти Аттилы говорит и Приск – свидетель похорон гуннского царя.

Небезынтересно добавить к сказанному о керезах и кошоках еще и то, что они необычайно богато представлены и в позднем быту кыргызов в виде тех же обрядовых, бытовых песен – кошок, неизменно исполняющихся по случаю смерти близких, дорогих людей, начиная с момента похорон, или же кереза – завещания, сделанного перед смертью каждым значительным в народе лицом. Помимо датированных началом и серединой прошлого века и более поздних образцов подобного фольклора, мы имеем кошоки и ранних времен.

В одном из подобных кошоков, посвященных «ель батыры» (народному батыру) Женеку, на протяжении ста пятидесяти строк, то есть в виде малой поэмы, повторяются удивительно сходные с содержанием орхоно-енисейских надписей мотивы:

Повелитель мой близким добычу дарил, В Беджин путь проложил.

Повелитель мой пятьсот человек свиту имел. Жена осталась вдовой в тереме, Дети твои вырастут с трудом.

Казна твоя полна золота

Кто, кроме Манаса, в былине

Ещё, как вы, отвагу явил, Кто, кроме легендарного Манаса, Так пикой разил врага.

Сопоставим этот кошок с надписью кыргызского памятника из Ачура: «Имя сына сильный (куч), мальчик… ваше имя Урыбег… ради своего государства приобретая (блага) вы (разлучились) со своим женским теремом, то есть вы умерли». Левая сторона надписи: «… в семнадцать лет его доблесть умерла. Находящийся на земле, отмеченный клеймом (тамгой) скот был без числа… было без числа, как черные волосы… количество войска, выступившего против врага, было семь тысяч молодых людей. Ваше геройское имя Уры…».

Огромное сходство содержания и основного замысла героизированного сказа об умершем в виде древних надписей, в виде составных частей эпоса «Манас» и в подобной же героизированной форме бытовых керезов, кошоков обнаружим и при дальнейшем сопоставлении их между собою.

Памятник Туньюкука, восхваляя деяния Эльтериш-Кагана, повествует: «… Эльтериш-каган ради своего сообщество со знанием и геройством на китайцев ходил сражаться семнадцать раз, против килишей сражался он семь раз, против огузов сражался пять раз».

Не говоря об упоминающихся многих народах, против которых предпринимаются многочисленные походы, являющиеся основным содержанием «Манаса», мы находим перечисления дальних и близких соседей, во вражде или дружбе сталкивавшихся с героем кошоков и керезов даже недавних времен.

В кошоке, сложенном в 1854 году в честь Ормона, повествуется:

Кашгария в смятении осведомлялась (о нем),

Славе, доблести хана, отца моего,

Дивился калмыцкий народ,

Службу ему нес кипчаков род, Услышав о смерти хана, отца моего, Мечи в ножны опустили казахи…

В кошоке о Джантае повествуется о том, что он и на Коканд власть свою распространил, к русским и калмыкам послов направлял.

Также в кошоке о Шабдане ведется рассказ:

Обойдя китайцев и кыргыз,

До Крыма дошла ваша слава;

Обойдя Русь, распространяясь дальше,

Вести о нем дошли до Индостана;

В Алма-Ате губернатор,

В Ташкенте генерал По важности чина

Равноправны вы им…

… Все, кто играют па комузе,

Пусть исполняют эту песню на нем,

Пусть поют складно Слова этой песни…

Сохранивший давнюю традицию последний кошок, как малый эпос, размером в семьсот сорок строк, передаст еще завет воспевать деяния умершего в народе.

Значительный интерес представляет и керез Балбая. Один вариант его был записан мною лично в 1928 году у сапожника из рода Бугу в районе Пржевальска, и он составлял законченный керез в объеме только пятидесяти строк. В дальнейшем новую запись у неизвестного мне ырчи того же района произвел X. Карасаев. По этой последней записи керез Балбая превратился уже в героическую поэму-керез объемом в четыреста тридцать пять строк. В данном случае мы наблюдаем процесс создания эпоса, процесс перерастания бытовой песни в героический сказ, былину. С одной стороны, мы видим предпосылки и условия рождения эпоса, с другой стороны – устанавливаем наличием живой непрерывной традиции, идущей из глубины веков до недавних дней, где жизненный случай, обычай и песнетворчество и истории кыргызского народа составляли сложный комплекс взаимосвязанных и взаимовлияющих факторов.

И в керезе Балбая мы встречаем, как главную суть данной песни, – борьбу батыра с его врагами. Здесь так же в духе особенностей и традиций подобных песен перечисляются враждовавшие с ним роды Лит, Бозум, Кызыл Борук, кыргызский хан Ормон, упоминается о боевых суровых путях героя на Алтай, на перевалы Когарта. Сообщается о том, как он ограбил туркестанский торговый караван в триста верблюдов. В конце кереза герой данной песни высказывает свою волю родным и друзьям, чтобы они похоронили его в урочище Сары-булак на развилке дорог и чтобы соорудили ему надгробие из жженного калмыками кирпича, лежащего на дне озера Иссык-Куль, вблизи Кой-Сары.

Здесь мы привели немногие факты только для постановки задачи дальнейшего необходимого и весьма существенного для понимания «Манаса» исследования. И в результате высказанных выше наблюдений мы делаем первый вывод о необходимости и важности изучения текстов «Манаса» в сопоставлении с древними надписями и бытовавшими до недавнего времени бытовыми песнями кыргызов.

Правда, нам могут резонно заметить, что поздние керезы и кошоки сами испытали на себе огромное влияние стиля и манеры героической песни. Да, это верно, потому и мы встречаем в отдельных кошоках и керезах имя Манаса, Семетея или некоторых чоро. Значит, это влияние было, но также верно и то, что, бытуя в глубине веков, не как мифы, не как продукт вольной фантазии, а как конкретные; реальные следы исторически реальных фактов – смерти отдельных личностей, эти песни во всех веках, несомненно, влияли и на эпос «Манас». Этим влиянием песни и обеспечивали преобладающую реалистичность стиля героической эпопеи. Они не позволяли певцам уходить в сказочную фантастику в основных, связанных с жизнью, наиболее характерных и важных элементах эпического повествования. И это влияние связывало эпос, как в истоках его, так и в дальнейшие века, с реальными историческими событиями всех последующих эпох.

Исходя из всех приведенных соображений и обстоятельств, мы считаем вполне законным высказать мысль о том, что первые песни поэмы о Манасе сложены в годы тех великих для истории кыргызского народа событий, которые связаны с деяниями отдельного выдающегося исторического героя (независимо от того, был ли он ажо, шад, ана, тархан или просто батыр), героя, обеспечившего победу и торжество кыргызского народа над его поработителями, сильными врагами. А деятельность этой личности должна протекать в эпоху «кыргызского великодержавия», может быть, в ту пору, о которой свидетельствует надпись на памятнике из Суджи. И эти песни – пусть они краткие вначале – сложены именно в год смерти названной личности. Этого требовал обычай оплакивания смерти, древний быт, обряд. И тексты надписей, безусловно, сложены неизвестными нам сочинителями тех времен. Если так, то наряду с этими надписями, высеченными на камне и скупом, лаконичном стиле, должны возникнуть и бытовать в народе песни более распространенные, более поэтизированные на темы того же текста на камне. Подобная песня в творчестве акынов своей поры должна быть сложена о первом мстителе за кыргызский народ с успехом, героически выступившем против тех же ханов Тюркского каганата, уйгур и т.д., которые и истребляли не однажды и угнетали подолгу ранее маломощный кыргызский народ.

А сложные плачи – кошоки, керезы тогда же переходили в репертуар певцов, закреплялись в песни и росли в дальнейшем своем бытовании в разнообразной слушательской среде, в поколениях.

Наряду с этим мы отчетливо осознаем участие мифических представлений народа и особенно значительное участие в составе исторических событий более поздних эпох. Безусловно, калмыцкие войны ХV–ХVII веков создали немаловажный исторический фон и даже непосредственные предпосылки новых сюжетных наслоений в составе «Манаса».

Мы еще недостаточно изучили историю кыргызов.

Целые века, как, например XI, XII, XIII, XIV, нам почти не известны из истории данного народа. Ономастика, дающая нам некоторые параллели имен исторических и из эпоса, для уподобления их друг другу, представляет пока что элемент столь же сомнительный, сколь и соблазнительный. Нельзя не помнить о том, что имена героев тоже менялись в веках, в каждом исполнении различных джомокчу. Они приближали эти имена к своим временам, по-своему осмысливая древние имена, ставшие непонятными их слушателям. Собственные имена когда-то действовавших исторических лиц могли быть заменены более понятным эпитетом, приданным этому имени, могли приобрести обожествленное значение или могли быть заменены именами более поздних исторических личностей. Отсюда уместно допустить, что некоторые начальные имена из первых песен «Манаса» дошли до нас или искаженно, или выпали в поздних вариантах из устного эпоса, будучи подмененными новыми именами. Так что и сами имена необходимо воспринимать критически с глубоким толкованием и раскрытием их смысла и исторически объясняемого происхождения.

Исключительный интерес в разрешении занимающего нас вопроса об эпохе возникновения «Манаса» представляет также ряд древних названий и наименований, сохранившихся в тексте «Манаса» иногда в первоначальном, а иногда в измененном виде.

Так, один из видов песен сагымбаевского варианта посвящен эпизодам с «кезкаманами». Кезкаманы – племя, родственное Манасу. «Фактически каманами (куманами) в древности назывались половцы. На юго-восток Европы они перекочевали в XI веке. Упоминание в поэме о совместной жизни их с племенем Манаса говорит о том, что эпос застал еще тот период, когда половцы – каманы жили в центре Азии, по соседству и кыргызами. Так же характерно для древнего текста «Манаса» упоминание в нем народов естек, катаган и других. Являются ли эти естеки башкирами или северным народом Азии остяками – точно неизвестно, но замечательно уже то, что в эпос вошли народы, которые еще в глубокой древности перестали быть соседями кыргызам. То же самое можно сказать о катаганах, уже давно живущих на севере Афганистана.

В поэме есть и другие названия и обозначения, потерявшие в устах позднейших сказителей свой первоначальный древний смысл. При этом интересно, что некоторые из них относятся непосредственно к собственной истории кыргызского народа. Например, в сагымбаевском варианте упоминается народ кенжут («кенжуттинын елиндери). Сказитель не называет этот народ родственным Манасу. Однако из истории известно, что Кенжут был городом кыргызского хакана в IХ–Х веках.

Сохранившееся в тексте эпоса древнее название видоизменилось в устах поздних сказителей, для которых город Кенжут утратил свою историческую реальность. Неосведомленным сказителем его название ошибочно перенесено на народ, на легендарное государство.

Подобному же видоизменению подверглось и обозначение «ажо». На древнекыргызском языке так назывался либо хакан, либо военачальник в эпоху енисейско-орхонских надписей и «великодержавия». В дальнейшем это понятие, трансформировавшись в устах сказителей, стало обозначать уже собственное имя Аджи, причем к нему добавился новый признак – бай. И в дошедших до нас вариантах эпоса мы встречаемся уже с индивидуальным персонажем Аджибаем, одним из близких друзей, чоро Манаса. Для современных слушателей это имя очевидно ассоциируется со словом «хаджи» или «ажы» по-кыргызски. Это лишний пример того, как разительно меняются первоначальные слова.

При внимательном и углубленном научном анализе подобных исторических фактов и их литературно-текстовых (из эпоса) параллелей найдется множество еще более убедительных данных, говорящих о древнем происхождении «Манаса». Все же упомянутые выше сопоставления даже при первом беглом их обзоре сводят истоки возникновения «Манаса», как мы уже говорили, к одной эпохе, а именно – к эпохе «кыргызского великодержавия». При этом центральным источником и сюжетным ядром песни является поход кыргызов против уйгур и покорение кыргызами города Бей-Тин. Исходя из всего этого, мы полагаем, что «Манас» создан не ранее 840 года, и отсюда считаем допустимым определить давность эпоса – около 1100 лет. Но эти цифры – лишь приблизительная дата возникновения эпоса. Говорить же более или менее утвердительно можно только о том, что сложившаяся в то время основа поэмы отражает период «кыргызского великодержавия». Здесь является весь коллектив, весь народ, концентрированная мощь, гиперболизированные черты воинственности и силы которого воплощены в «Манасе». Тема о герое явилась единственной эффективной вершиной повествования.

В дальнейшем возникает вторая ступень сюжетного изменения поэмы, обнаруживается приспособление старых мотивов к новому замыслу: мотивы сохраняются как материал, но с измененной сюжетной функцией. Из героя до мусульманской истории кыргызов в эпоху их великодержавия Манас превращается в трактовке отдельных певцов, выражающих идеологию феодально-манапской среды, в ревнителя ислама.

И, наконец, в последней стадии, когда в отдельных районах Киргизии начали развиваться капиталистические отношения, образ Манаса отразил в себе, может быть, и тенденции абсолютизма – в авторской проекции, конечно. Все эти наслоения оставили свой отпечаток на древнем пласте «Манаса».

Основу поэмы составлял мотив, который был определен социальным заданием родового коллектива, где образу героя сперва родового, затем народного, строго подчинены все прочие элементы. Конструктивные и сюжетные моменты, безусловно, подчинялись этой же теме, причем подобная особенность сохранилась во всех последующих изменениях поэмы. Старый мотив оставался в качестве неизменного материала, используемого в меняющихся сюжетных функциях.

Словесно-поэтические приемы «Мaнaca»

В исполнении Сагымбая Орозбакова каждая большая глава поэмы начинается, как правило, вступлением, прелюдией, стиховой размер и ритмический строй которой не сливается с напевным строем остальных стихов. Эти прелюдии, очевидно, представляют традиционное начало, самостоятельное бессюжетное вступление, исполняющееся как «жорго сез» без напева и могущее совпадать и не совпадать, по смыслу с трактуемой дальше темой. Прологом у Сагымбая часто служат вставки с рассказом о себе, об условиях творческой работы, обращения к различным лицам. Вполне возможно, что раньше пролог посвящался манапу, в доме которого исполнялась поэма.

Характерная для всех зачинов черта – их небрежная стиховая форма, с установкой на декламацию, форма, известная у казахов под названием «такпак», например:

Манас, Манас болуп,

Дөөлөтү көлдөй толуп,

Кытайга түйшүк салып,

Кылымды колуна алып,

Ааламга даңкы кетип,

Алтымыш жашка жетип.

Манас, став Манасом,

Богатства свои наполнив,

Китайцев обрекши несчастьям,

Весь мир захватив в свои руки,

Распространив о себе славу на всю вселенную, Достигнув шестидесяти лет…

Такие зачины, «начала» совершенно чужды высокой поэтической культуре основного стихотворного потока всех песен. Сюжетное начало песен всегда самостоятельно, и к описанию новых событий певец приступает сразу же после пролога. Если в изложении событий существует связь и ее необходимо подчеркнуть, певец разрешает этот вопрос просто. Например, во многих эпизодах, где Манас бывает выключен из действия или мало принимает в нем участия, певец прибегает к одному неизменному приему, непосредственно обращаясь к слушателям в таких выражениях:

Аны таштап салыңар Манастан кабар алыңар.

Оставьте его,

Узнайте, где пребывает Манас.

Певцу этот прием помогает и в описании массовых боев, когда на время он переходит к рассказу о других лицах, но вскоре должен вернуться к герою. Таким образом, переходы от одной большой темы к другой тоже несложны и сюжетно не мотивированы.

Общераспространенные виды изложения литературного материала – описание, повествование, драматизация, главным образом в виде монологов – представлены во всей поэме, но в пределах каждой из больших тем они представлены неодинаково. Так, например, в «Поминках по Кокетею» преобладают описания и повествование, а в «Великом походе» равное место занимают и речи героев. В походах описательные приемы сменяются повествованием, а моменты наибольшего душевного напряжения, острые столкновения отмечены речами героев; столкновения же героев с врагами передаются исключительно авторским повествованием.

Речи характеризуют положительных героев в моменты осложнения их взаимоотношений, личных переживаний или мотивируют известные поступки, действия.

В поэме можно найти самые различные виды речей: совещательные речи – на сборе в совете (речи Манаса и Алмамбета перед походом на Бейджин); воинственные увещевания (речь Манаса на аше); речи-угрозы (послания Манаса семи ханам); задушевные речи, выражающие раскаяние, огорчение (знаменитая речь Алмамбета в «Чон казате», которая в конце превращается в личное воспоминание, автобиографию); речи-завещания («керез» Кокетая); дружеские наставления, укоры (речи Бакая, Кошоя, часто обращенные к Манасу). Кроме этих и других видов речей, которыми изобилует поэма, встречаются простые разговоры, шутки, остроты. Так как и в этом случае, несомненно, имеет место эволюция формы, то нетрудно установить элементы архаические и более поздние наслоения.

Судя по многим речам, в которых говорящему никто не задает вопросов, никто его не прерывает, можно было бы сделать вывод, что диалог в собственном смысле слова неизвестен этому эпическому произведению. Так, например, на возбужденную речь Алмамбета, обращенную к Чубаку, вызвавшему его справедливый гнев, последний отвечает молчанием. У опытного исполнителя это молчание мотивировано психологически: Чубак, который понимает, что не прав, сознательно не отвечает Алмамбету, чтобы дать ему излить свой гнев. Но по одним только большим речам, произнесенным в памятных случаях видными героями, речам, уже давно ставшим популярными среди слушателей и канонизированными при долгих исполнениях, было бы неправильно заключать, что диалог вовсе отсутствует в поэме. Конфликт между Манасом и Урбю на «аше», спор, возникший среди чоро во время игры в «ордо» в «Чон казате», и многие подобные небольшие сцены насыщены драматизмом. Джомокчу мастерски рисует картины нарастающей словесной и душевной борьбы, с постепенным вводом, как это бывает в драматических эпизодах, новых действующих лиц, включающихся в борьбу.

Для характеристики стиля произведения, перерастающего рамки дружинной песни и представляющего собой в некоторых отрывках переходную к поэме форму или даже являющегося уже зрелой поэмой, интересна передача этих речей. В редких случаях они приводятся дословно, повторяются в виде прямой речи.

Однако, наряду с этой архаической формой, здесь встречается и авторская сокращенная передача смысла речей. Такова, например, авторская передача речи-завещания Кокетея при последующем повторении ее перед Манасом и др. Кроме уже упомянутых нами новейших наслоений – пространных статических картин природы, сохранились традиционные формулы, в которых описывается излюбленное и типичное для эпических произведений состояние героев, обстановка действий. К ним в «Манасе» относятся сватовство, просьба о благословении, сборы в поход, некоторые моменты поединков и массовых боев, обязательные картины поля боя и постоянно повторяющиеся описания вражеской рати перед боем.

В поэме мало представлены лирика вообще и лирические описания природы – в частности. В противовес более лирическому почти романтическому стилю «Семетея», стиль «Манаса» строго выдержан в возвышенных героических тонах, совершенно чужд интимности, сдержан либо натуралистически откровенен. Это легко обнаруживается во всех линиях исследуемых нами основных моментов и самого содержания поэмы, которая в этом отношении выделяется особой мускулатурой стиля настоящей героической эпопеи.

Как уже было указано, в поэме почти совершенно отсутствуют лирические описания картин природы, но зато встречаются отдельные описания явлений природы. Характерен особый интерес к стихийным явлениям – грозе, ливню, сильным мopoзам, небывало бурным потокам и пр. Ярко выделяются своей художественностью два описания реки Орхон: первое – в бурю, второе, когда Алмамбет, укротив реку заклинаниями, обнажил ее глубокое русло и дно с погибшими рыбами-великанами и громадными деревьями, вырванными с корнем.

3аканчивая второе описание Орхона, певец, обращаясь к слушателям, говорит:

Черные, как волы, рыбы,

Те, что ты видел сам в тот день,

Теперь лежат, распластавшись, мертвые.

Это – установка не только на слушателя, но и на «зрителя». Представлен мнимый слушатель, будто бы находившийся в первый раз вместе с певцом на берегу Орхона, а второй раз отсутствовавший и теперь слушающий вторично побывавшего там певца, рассказывающего о своих впечатлениях. Между прочим, это не случайный стилистический прием – он встречается, хотя и редко, в других сценах.

Характеры героев изображаются в поэме по преимуществу не в авторском описании, а путем показа их в действиях-поступках или в действиях-словах. В свою очередь, действия-поступки, как и многие другие действенные мотивы развернуты уже в плане повествовательном. Этот прием изложения встречается в поэме повсюду.

На долю повествования остаются, главным образом, эффектные сюжетные положения, как-то: встречи, битвы, столкновения между самими героями, борьба не только физическая, но и внутренняя, катастрофы моральные и физические. Все это составляет обильный повествовательный материал в словесно-поэтическом оформлении эпопеи.

Здесь нельзя не вспомнить и о повествовательном характере некоторых речей. В большинстве своем пространные, они даны в форме сказа, где в качестве рассказчика выступает сам герой. В подобных случаях, иногда в пределах одной длинной речи, повествовательная форма попеременно смешивается со сказовой. Характерный пример представляет речь Алмамбета из «Великого похода», которая ведется то от первого, то от третьего лица:

О тленный мир!

Если я не выскажу, то печаль останется со мной. Твой Алма был главой всего мира.

В эти дни возраст Алмамбета

Был между семнадцатью и восемнадцатью.

Другим основным вопросом словесного оформления поэмы является вопрос о стихе.

В «Манасе» имеются самые разнохарактерные формы соединения стихов: рифмы, созвучная концовка стихов, а также звукопись, основанная на аллитерации и ассонансах. Безусловно соглашаясь с исследователями истории и теории рифмы относительно более позднего возникновения рифмы как тaкoвoй, мы все же затрудняемся указать в пределах данного произведения грань между усиленным распространением рифмы и сохранением существовавших до нее стиховых сочетаний. Дело в том, что и в признаваемых условно более древних стихотворных отрывках (отдельные типические места и некоторые речи, например речь Алмамбета и др.) рифма занимает устойчивое положение. Здесь акустически подчеркнуты как начала, так и концы стихов.

Констатируя доминирующее значение аллитерации и ассонансов в стихотворной композиции почти всех частей поэмы во всех известных вариантах, необходимо отметить и безусловное наличие рифмы. Однако следует оговориться, что здесь рифмовка отличается от рифмовки обычного стихотворения с его устойчивым строфическим членением, с твердо установленными размерами четверостиший, шестистиший, восьмистиший и т.д. Рифма в поэме фигурирует в качестве конечного повторения одних и тех же комбинаций – морфологических и всех прочих. Но в то же время стихи поэмы основаны на тактовом делении, они как речевое творчество не предназначены для печатного текста и индивидуального чтения. При исполнении отсутствует музыкальный аккомпанемент, но вокальная сторона сохранилась. Стих не только поется, но и исполняется, сопровождаясь жестикуляцией и мимикой; так что в своем творческом возникновении и одновременно исполнительском воспроизведении он не утрачивает первоначальных элементов синкретизма.

Как мы уже только что говорили, певец организует речевой материал и акустическим способом и способом конечных однозвучных повторов, т.е., рифмовки. При этом рифмы здесь не случайны, так как законным и обязательным остается акустическое подчеркивание начала и конца стиха или переменное усиление внимания то на одном, то на другом.

Например:

Кан кылгын дедим кимиңди? Кааладым келдим диниңди, Каның экөөң бирикчи.

Каардансам ушу жерде, Калаабалуу Чубагым, Кагайынбы жиниңди.

Кого из вас я просил сделать меня ханом?

Я пришел к вам сам, избрав эту религию.

Хоть и вступится за тебя твой хан,

Все равно, если разозлюсь,

Заносчивый Чубак, я выбью из тебя спесь!

Эти признаки распространяются на все кыргызские и казахские эпические произведения, а также на большинство эпосов других тюркских племен. Этой характерной особенностью отмечен и весь поэтический стиль «Манаса», замечательного произведения восточного эпоса. Таким образом, указанные принципы организации речевого материала здесь не исключают друг друга, не отталкиваются один от другого, а сливаются в органическое единство, давая возможность обнаруживаться таланту певца в многоплановости звуковой инструментовки стиха. Приведенный выше отрывок имеет продолжение в виде четверостишия, в котором нашел выражение принцип строфического членения:

Кан кылгын дедим кимиңди Урматтап келдим диниңди, Улугуң экөөң бирикчи. Урайынбы жиниңди.

Кого из вас я просил сделать меня начальником?

Я пришел к вам, уважая вашу веру. Хоть и вступится за тебя твой начальник, Я выбью из тебя спесь!

Здесь мы имеем строфический параллелизм с подчеркнутыми повторениями, нарастанием, нагнетанием смысловых и синтаксических связей, выражающих все усиливающееся душевное возбуждение героя. Наряду с этим в поэме часто встречаются смежные и перекрестные рифмы, а также однорифменные тирады различной длины, известные в казахском фольклоре под названием «жельдирме», например:

Аябагын өзүмдү.

Үрпөк баштуу туу келгин,

Астын-астын чуу келгин,

Үйөр аккан суу келгин,

Үпчүн кийген эр келгин,

Кара куйрук шер келгин,

Айдама чынга кол келгин,

Азаматың мол келгин.

Не жалей ты меня (я не боюсь),

Пусть придут косматые бунчуки,

Пусть придет шум невероятный,

Пусть придет вода, бегущая горным потоком,

Пусть придут богатыри в доспехах,

Пусть придет лев с черным хвостом, Пусть придут несметные войска, Пусть придут бесчисленные храбрецы.

В последнем случае выступают редифы, характерные для некоторых видов тюркского эпоса, отмеченные иногда слабой поэтической техникой. Но, как устанавливают исследователи, есть редифы слабые и редифы, допустимые даже при высокой поэтической технике. Одинаковые окончания стихов в поэме с семантически однообразным повторением всегда требуют перед повторяющими словами еще дополнительно рифмирущихся сочетаний слов или фoнeтических частей слов. Таким образом, появляется и внутренняя рифма:

Үйөр аккан суу келгин, Үпчүн кийген эр келгин, Кара куйрук шер келгин…

«Жельдирме» такого рода в кыргызской и казахской поэзии создает если не строфическое, то тирадное объединение стихов. С точки зрения поэтической техники, оно не ощущается как слабое место. Напротив, в моменты сгущенных событий, при достижении эффектных вершин повествования, певец сознательно вводит «жельдирме» для усиления темпа исполнения, ускоряя непрерывный поток стиха. Создается впечатление беспрерывно льющейся мернoй речи, которая вызывает одобрительные возгласы слушателей. Не напрасно стихи с этой рифмой названы «жельдирме», что значит «рысистый бег», образное противопоставление другим рифмам, якобы ведущим стихи «спокойным шагом».

Но, как указано выше, и строфическое членение и тирадные объединения всех стихотворных видов без устойчивoй рифмы, со случайной созвучной концовкой через два, три, иногда четыре стиха и в пределах целой тирады (речи, описания или повествования). В таких случаях смешиваются все перечисленные виды рифмы, ритмический строй cтихов подчиняется напеву, акустическомy моменту повторов, конструктивное значение которых выступает здесь особенно ярко. Несомненно, что за долгую историю бытования эпоса напевы менялись так же, как содержание и форма. При распространенном ныне напеве, с тактовым упором на долготе и краткости слогов, акустически чаще подчеркиваются начало стихов или начальные слоги отдельных слов в стихе. Получается впечатление как бы несвойственного тюркским языкам скандирования стиха по начальным слогам, тогда как вообще в языке ударения имеют устойчивое место на последнем или предпоследнем слоге, определяя тем самым силлабическую систему стихосложения со счетом слогов в стихе.

Но здесь надо иметь в виду один специфический момент в фонетическом составе кыргызского наречия, для которого характерны долгие гласные, особо подчеркиваемые в стихе. Они играют особую ритмическую роль в тактовом делении и произносительно-интонационном строе стихов не только при сопровождении их напевам, но и при обычной декламации.

Распространенные в настоящее время напевы используют эти долгие гласные для подчеркивания начала стихов ритмическим усилением голоса, который постепенно снижается к концу стиха и снова резко поднимается в начале следующего. При этом, если группа смежных стихов образует строфу в виде четверостишия, шестистишия и т. п., то самый последний рифмующийся с предыдущим стих заканчивается песенно-протяжным удлинением голоса, создавая впечатление периодически повторяющегося припева.

Этот напевный строй, ориентирующийся, главным образом, на начало стихов, сопровождается одновременно указанной выше созвучной концовкой, причем весьма важное конструктивное значение подобного напева обнаруживается в узаконении или звуковых повторов в виде внешней и внутренней аллитерации:

Карап турсам, дүнүйө, Кайгырган эрдин шору экен.

Калкынан азган кор экен.

Кытай да болсо, зор экен!

Кыйрынан азган кор экен,

Кыйшкан эрдин шору экен!

Посмотрю на этот мир и вижу:

Он – горе для отбившегося (от своих) батыра,

Хоть и китайцы они, но это большой народ.

Ты – презренный, оторвавшийся от своего нapoдa,

Ты – презренный, оторвавшийся от своих родных, Он (мир) – несчастье для провинившегося батыра.

Напевный строй сопровождается ассонансами начальных гласных:

Атадан бездим дин үчүн, Ардагысың ким үчүн?

Акбалтанын Чубагы, Ардагысың ким үчүн? Аскерге кызмат кылдырбай, Аркамдан чабыш кай күчүң?

Отказался я от отца ради веры, Ради единого, всевышнего бога.

Чу6ак, сын Акбалты, Из-за чего ты сердишься? Не допуская управлять войском За что ты преследуешь меня?

Здесь налицо начальное созвучие, более обязательное, чем конечное, но состоящее из аллитерации и ассонансов, крепко связанных с ритмическим усилением голоса в начале каждого стиха. Приведенные примеры доказывают не сомненную обусловленность начальных повторов и напева. Во всяком случае, тесная связь их в первоначальном возникновении и в дальнейшем узаконении в качестве особо конструктивного принципа бесспорна.

Льющийся стих, где внимание певца фиксируется только на началах, может или совсем не иметь конечной рифмы или, как было сказано выше, перебирать различные случайные рифмы через один-два-три стиха.

В пределах этих различных норм, организующих способы речетворчества, следует упомянуть еще о размерах стиха.

Размеры, конечно, тоже связаны с напевом, причем в этой зависимости есть минимум и максимум, переход за которые означал бы разрыв стиха и напева, что может случиться либо при изменении напева, либо только при самостоятельном выделении стиха, освобождении его от вокального момента. Но в рамках данной поэмы этот процесс еще не совершился, поэтому размер ее стихов не выходит за указанные пределы, за установленные напевы. В последнем варианте мы имеем размеры, соответствующие только одному, самому распространенному типу напева. По счету слогов они колеблются между шестью и девятью. И какие бы рифмы, какие бы начальные звуковые повторы не была обязательными для всех стихов, размеры их не выходят за определенные рамки. Исключение составляют запевы, вступления к большим темам или отдельным книгам, организованные совсем по другим признакам без напева (как «жорго сөз»), и имеющие четыре – пять слогов, иногда больше.

Напев, повлиявший на увеличение числа аллитераций и ассонансов в началах стихов, в дальнейшем, через узаконенные звуковые повторы внутри стиха, способствует подбору определенных эпитетов и метафор, подчиняющихся принципу «звукового притяжения»: Каңгырып келген бир кулду, Кан көтөрүп, зор кылдың.

Каалайык элиңди

Калдайган кара шор кылдың.

Раба, бродившего без пристанища, Возвеличил ты, объявив его ханом. Навлек ты на народ

Столько нескончаемого горя.

Как правило, звуковые повторы вообще приходятся только на начала слов, совпадения же повторяющихся звуков внутри этих слов – явление случайное или не всегда нарочито подобранное.

В поэме, как уже сказано, очень много названий местностей, городов и иностранных собственных имен, которые сами по себе мало что говорят слушателю, но приобретают особое звучание, когда попадают в окружение аллитерирующих с ними слов:

Из Салаката желтый див Прибыл с двумя тысячами. Надменный Кейкубат Прибыл с семью тысячами.

Каман-алп с ушами, как ножницы,

Кетен-алп с железной пуповиной,

Калдан и Шерен

С десятью тысячами войска Отправились к черным манжу.

В таком же порядке аллитерируют и географические названия и названия племен, подбираемых по звуковому притяжению, представляющих в большинстве общеупотребительные языковые метафоры.

Существуют и другие виды словесных образов, правда не осложненные, как это свойственно чисто индивидуальной поэзии, но все же показывающие значительную эволюцию в образном представлении описываемых явлений.

Вообще большинство образов берется из окружающей природы и животного мира.

Этой особенностью отличается основной стиль поэмы. Образы обычно вводятся неосложненно, простым сопоставлением одного явления с другим или уподоблением, например, герой уподобляется льву, враг – волку или кабану.

Впрочем, наряду с этими простыми образами есть и более сложные. Они встречаются при описании внешности героев и их врагов:

Из правого глаза – огонь пышет,

Из левого глаза – угли,

Изо рта проклятого Сыпятся пули, как из пушки.

Или о Джолое:

Борода его, как щетина лошади, Пробивает даже шубу.

Брови его нависли, как у нахохлившегося коршуна, Он боров, ставший (большим), как бык, Голова его, как обгоревший чурбак.

Здесь при наличии известного сдвига образы все же слишком гиперболизированы; в приводимом ниже ответе Манаса семи ханам эти образы более реалистичны:

Не жалей меня (я не боюсь),

Пусть придут косматые бунчуки,

Пусть придет вода, бегущая горным потоком, Пусть придет ветер, опрокидывающий юрты.

Я один им выйду навстречу, Я опора – золотой бакан, Устою я против всех.

Пусть придет бурный паводок, В руках у меня раздвоенный кетмень; Если смогу, отведу в сторону поток.

Я – стена на высоком фундаменте, Если ты тверд – выходи, Приходите хоть все сразу.

Характерно, что эти образы совпадают с осложненной тематикой, ибо заговор вызывается многими мотивами, в числе которых не последнее место занимают социальные. Ответ Манаса еще больше оттеняет этот момент, подчеркивая, что герой не уступит никому своего высокого места. Словесные образы подчеркивают противопоставление единой, сознательной силы – силе стихии: герои укрощают слепые силы природы – поток, ураган. Эти и другие, более сложные, поэтические образы являются результатом длительной эволюции образов в пределах развивающихся формы и содержания поэмы, а также результатом развития речевой культуры народа.

Из других стилистических особенностей «Манаса» заслуж ивает внимания вопрос о поэтической лексике поэмы. Язык ее в последнем варианте в основном современный, на нем до сих пор говорят, слагают песни и пишут. 3а редкими исключениями, он понятен, доступен основной массе слушателей. Но в поэме немало архаизмов и варваризмов, старых устойчивых эпитетов и т.д. Встречаются и вышедшие из употребления слова, непонятные современному слушателю и восходящие, быть может, к какой-нибудь древнетюркской или монгольской основе.

Еще больше внимания обращают на себя заимствования из иностранного словаря, обнаруживающие следы вмешательства грамотного поэта. Не говоря о таких аpaбo-персидских и персидско-узбекских заимствованиях, как «шер» (лев), «муштум» (кулак), «тамам» (конец), «урматтуу» (уважаемый), «наюмут» (безнадежный) и т. п., ставших общеупотребительными, встречаются и такие слова, как «биябан» (пустыня) «барг» (листья), «жам» (чаща), «бузрук» (великий) и т.д. Характерно распространение этого книжного влияния на разработку художественных образов:

Одетый в синее железо,

В латы из литого панциря,

Великий Алма-батыр Подобен Рустему.

В другом случае певец не только упоминает имя Рустема, ставшее в мусульманско-тюркском эпосе нарицательным для богатыря, но и обнаруживает своезнание фабулы «Шах-намэ» и некоторых его персонажей, например Афрасияба.

В «Манасе» и в «Шах-намэ» много совпадающих мотивов в характеристике образов и в раскрытии судьбы героев.

Так, например, в «Шах-намэ» необычайно долго живет Зал, пережив своего сына Рустема, который тоже успевает выступить в совместном бою со своими потомками чуть ли не четвертого колена. Если не в такой степени долговечен сам Манас, то очень долго живет его отец Бай-Джакып, который так же, как отец Рустема, переживает своего сына и погибает насильственной смертью от руки внука. Долго живет враг Рустема – Афрасияб. В «Манасе» долговечны Koнypбай, Джолой и все его сильные враги и лучшие друзья-соратники. Всю жизнь не расстаются герои обеих поэм со своими конями. Рустем терпит вероломство близких ему, своим троном. Враждуют и с Манасом и покушаются на жизнь ближайшие родственники – Kёзкаманы.

Внешняя разница в положении Рустема и Манаса заключается в том, что первый – не шах, тогда, как Манас становится ханом. Зато Рустему обязаны своими тронами все жившие при нем «властители мира» («шах жихан»), фактически ставленники героев. У Рустема много детей, что составляет для него одновременно и счастье и трагедию; Манас же почти всю жизнь остается бездетным, дождавшись появления на свет единственного сына Семетея лишь перед смертью. На этом подчеркнутом противоречии с идеалами семейно-родового начала построена, собственно говоря, единственная трагедия личной жизни самого Манаса и его любимой жены Каныкей.

Таким образом, рассматривая вопрос о книжном влиянии эпоса других народностей на «Манас», мы должны указать в первую очередь на персидский эпос, в особенности на «Шах-намэ».

Остановимся еще на вопросе об элементах юмора в поэме с точки зрения конструктивных особенностей, а также стилистической обработки речевого материала.

Прежде всего надо отметить, что и комизм положения и комизм речевой занимают в поэме, особенно в орозбаковском варианте, значительное место. Певец подробно останавливается на всевозможных развлечениях, играх, состязаниях, своеобразном (тоже отмеченном печатью известного героизма) спорте, немало внимания уделяет всему занимательно-веселому, смешному, необычайному. Редко в каком-либо другом эпическом произведении развлечениям и увеселительным играм отводится так много места.

В «Манасе» эта черта выступает как признак большой жизнерадости народа, живущего в окружении гор, величественных пейзажей вечных снегов, озер и альпийских лугов.

Описание игр и развлечений встречается не только в «Поминках по Кокетею». Всякое значительное событие в жизни героев, начиная с рождения Манаса и кончая его женитьбой и рождением сына Семетея, отмечается устройством большого «тоя». Почти каждая большая тема, каждый цикл обязательно содержит в себе одну или несколько песен с развлекательным сюжетом. В этом, пожалуй, наиболее ценная особенность орозбаковского варианта.

Большинство повествований о войнах, сопровождающихся тяжелыми испытаниями для героев, заканчивается у Сагымбая Орозбакова рассказом о всеобщем торжестве или каком-нибудь занимательном развлечении либо перемежается с комическими сценами, которые хотя бы на время отвлекают слушателей от серьезных переживаний, связанных с событиями, происходящими в жизни героев.

Подобные сцены встречаются в «Чон казате», где события развертываются особенно напряженно. Например, исключительные трудности девяностодневного перехода как бы облегчены вводом комической сцены с малодушным, назойливым Кыргылчалом или трагикомической сценой с злополучным Таз-Байматом, который при перечислении подчиненных ему воинов не упомянул имя Манаса. Еще замечательнее в том же «Чон казате» игра ближайших соратников Манаса на привале в «ордо» (национальная кыргызская игра). Между участниками игры возникают споры, которые переносятся в сферу их личных взаимоотношений и вызывают чуть ли не раскол всей рати, идущей на Бейджин.

Подобные развлекательные сцены вводятся певцом во многих случаях. Все комическое в поэме всесторонне мотивировано, оправдано ее сюжетным и конструктивным построением. Это обеспечивает (не в пример даже книжному «Шах-намэ») художественную полноту произведения, широкий охват творческим воображением джомокчу героики будней, быта и психологических черт кыргызского народа.

Раскрытие комического в поэме осуществляется различными приемами. Прежде всего обращают на себя внимание целые сцены, специально подчиненные этой теме. Особенно много таких сцен в «аше» Кокетея (эпизод «развязывания верблюда» и др.). Если исключить скачки, борьбу, передающие напряженное чувство соревнования между родовыми, часто враждующими группами, то все остальные состязания протекают как легкие развлечения или игры в настоящем смысле этого слова, в которых безусловно должен присутствовать элемент веселого и комического.

В этом же духе протекают остальные сцены «аша» с участием отдельных персонажей из «неверных». Например, объектом постоянных насмешек здесь служит Джолой с его жадностью, тупостью, упрямством, хвастовством и прочими отрицательными качествами. Это хорошо показано в маленьком эпизоде с варкой мяса для гостей. Нетерпеливый Джолой выхватывает прямо из котла куски мяса, а поваров, пытающихся помешать ему, хватает за ноги и ударяет о землю. Целая песня посвящена «таз сүзүшүү» – «состязанию плешивых», подражающих бою баранов. Кроме целых песен и эпизодов комического характера, в эпосе встречается много шуток, острот, веселых прибауток, шутливых прозвищ и т.д. Например, Кошой перед поединком с Джолоем острит по поводу своих шаровар. Шутливо описывает певец отказ богатырей европейских народов, например англичан и немцев, от участия в «саише» (турнире). Один из них говорит, что всю жизнь ездил только на телеге, а с коня его снимает всякий; другой заявляет, что никогда не держал в руках копья. С точки зрения кыргыза-наездника, ценящего копье больше всякого другого оружия, оба эти довода должны казаться очень смешными.

Шутки допускаются и по адресу самого Манаса. Так, например, над ним смеется Бакай, когда Манас, пораженный красотой своей будущей жены Кара-Борук, оказывает ее отцу, еще будучи женихом, такое почтение, которое в качестве традиционной церемонии требуется только от зятя при встрече с тестем.

Комическое как прием освещения определенных тем встречается в показе некоторых моментов, связанных с религией.

Весьма интересно показано в эпизоде принятие ислама жителями Ташкента, описание молитвы мусульман с точки зрения язычников. Последние совершенно упускают из виду ритуальную сторону, как будто она вовсе не существует. Они видят только, как мусульмане стоят рядом, все в одно время нагибаются, становятся на колени, поднимают руки вверх ладонями, говорят что-то непонятное. Очень подробно описывается певцом внешняя сторона молитвы с точки зрения мусульман, их недоуменные вопросы. Путем применения такого приема певец сознательно обессмысливает исполнение обряда.

Для мусульман, которые одновременно являются слушателями, вопросы язычников звучат комически:

Все вы, ставши в ряд Делали что-то необычное.

То все вы стояли, опершись руками о колени, То (все вы стояли), держа руки на животе (букв, «на печени»).

Какое-то несуразное дело (совершали вы):

Головами касаясь земли, Вы стояли в несколько рядов; Что же это за игра такая?

Смотрели по сторонам, – Что за польза от этого дела?

Стали бормотать Непонятные нам слова. Что-то пробормотав, Что вы все увидели?

В дальнейшем этот прием служит мотивировкой для ввода серьезной темы – поучения в духе ислама.

Однако серьезное, с точки зрения верующего, дело воспринимается и здесь слушателями-язычниками в комической форме. Когда Абу Насыр Самани посвящает язычников-кыргызов в сущность учения ислама, Кокетей, в то время еще язычник, но уже склонившийся к новой вере, прерывает его:

Навстречу вышел Кокетей. – Подождите! – он сказал – Что означают слова:

«Покарает тебя периште?»

Наговорив много,

Вы заботитесь о судном дне.

Немного погодя, еще один говорит:

• Побьет тебя «периште».
• А что такое «периште»?

Расскажите о его приметах.

Дальше из объяснений он делает вывод, что ангел – это товарищ, сподвижник бога и т.д. Сходный характер имеют представления мусульман о языческих обрядах, в особенности о языческих идолах.

При описании они много раз называются «чоюн кудай» (чугунный бог). В данном случае тот же прием служит снижению, комическому осмыслению изображаемого.

В том же духе шутливо-иронического отношения к чужим обычаям и представлениям переданы картины встречи Манаса родственниками Каныкей, когда он приезжает сватать невесту. Осмеивается оседлый быт горожан, которые не только не пользуются лошадьми, но даже боятся их, принимая за опасных зверей:

Много таджиков

Ловких и известных,

Увидя дерущихся жеребцов,

Разбегаются в страхе по домам,

Думая, что жеребцы их проглотят.

Заканчивая разбор некоторых особенностей художественной формы поэмы, напомним еще раз, что здесь намечены лишь отдельные предварительные вехи для дальнейшего глубокого изучения ее.

Помимо многих других незатронутых моментов, остается совершенно неразрешенным большой вопрос, вытекающий из специфических особенностей поэмы: вопрос об авторах разбираемых здесь вариантов.

С одной стороны, несомненно, что в разрастании поэмы, в сюжетном построении ее участвовали многие авторы, с другой стороны – налицо и подлинно творческая, огромная работа последнего певца Сагымбая Орозбакова, как бы взявшего на себя роль редактора, подчинившего все перечисленные моменты общему замыслу и тем самым придавшего варианту характер некоторого единства.

Это единство достигается, кроме того, известной, правда не всегда выдержанной, последовательностью событий. Задачей дальнейшего исследования формы поэмы должен быть анализ словесного стиля, словаря, рифмы, звукозаписи (в связи с напевами) и синтаксических оборотов для выявления авторской техники как последнего исполнителя, так, может быть, и его предшественников.

Решить эту задачу можно лишь путем коллективной работы специалистов-фольклористов, в основном исследователей из среды кыргызских научных работников, которым дух родного языка понятнее и ближе, чем кому бы то ни было.

 

Б.М.ЮНУСАЛИЕВ

КИРГИЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ  ЭПОС «МАНАС»

Кыргызский народ вправе гордиться богатством и многообразием устного поэтического творчества, вершиной которого является эпос «Манас». В отличие от эпосов многих других народов «Манас» сложен от начала до конца в стихах, что лишний раз свидетельствует об особом уважении кыргызов к искусству стихосложения.

Эпос состоит из полумиллиона стихотворных строк и превосходит по объему все известные мировые эпосы – в 20 раз «Илиаду» и «Одиссею», в 5 раз «Шахнамэ», в 2,5 раза индийский «Махабхарат».

Грандиозность эпоса «Манас» составляет одну из отличительных особенностей эпического творчества кыргызов. Она объясняется рядом существенных обстоятельств, прежд е всего своеобразием истории народа. Кыргызы, являясь одним из древнейших народов Центральной Азии, на протяжении всей своей многовековой жизни подвергались нападениям могущественных завоевателей Азии – киданей (каракитаев) в конце X в., монгольского полчища в XIII в., джунгаров (калмыков) в XVI–ХVIII вв. Под их ударами пали многие государственные объединения и племенные союзы, ими истреблены целые народы, исчезли со страниц истории их названия. Только сила сопротивляемости, упорство и героизм могли спасти кыргызов от полного уничтожения. Каждое сражение изобиловало подвигами верных сыновей и дочерей народа. Мужество и героизм стали предметом поклонения, темой воспевания. Отсюда и героический характер кыргызских эпических поэм вообще и эпоса «Манас» – в частн ости.

Как один из древнейших кыргызских эпосов «Манас» представляет собой наиболее полное и широкое художественное отображение многовековой борьбы кыргызскою народа за свою независимость и свободу, за справедливость и счастливую жизнь.

При отсутствии фиксируемой истории и неразвитости письменной литературы в эпосе как популярном народном произведении нашла отражение не только многовековая история, но и разносторонняя дореволюционная жизнь кыргызского народа, его этнический состав, хозяйство, быт, обычаи, нравы, эстетические вкусы, этические нормы, его суждения о человеческих достоинствах и пороках. Представления об окружающей природе, религиозные предрассудки, поэтика и язык.

К эпосу, как наиболее популярному произведению, постепенно притягивались сходные по идейному содержанию, ранее самостоятельные сказки, легенды, былины, поэмы. Есть основание предположить, что такие эпизоды его, как «Поминки по Кокетею», «Рассказ об Алмамбете. Джолое и др.», бытовали когда-то как самостоятельные произведения. Эпос может служить неисчерпаемым источником изучения истории народа, его словесного искусства, языка, этнографии, философских взглядов, психологии и других сторон духовной и социальной жизни.

При изучении кыргызского героического эпоса следует обратить внимание еще на одно не менее важное обстоятельство. У многих среднеазиатских народов, например, узбеков, казахов, каракалпаков имеется общий эпос «Алпамыш», у казахов, туркменов, узбеков, таджиков и др. – «Кер-Оглы». «Манас» бытует только у кыргызов. Так как наличие или отсутствие общих эпосов связано с общностью или отсутствием культурно-исторических и географических условий в период возникновения и существования эпосов, то можно прийти к выводу о том, что формирование эпопеи у кыргызов происходило в географических и исторических условиях иных, чем в Средней Азии. События, рассказывающие о древнейших периодах истории кыргызского народа, подтверждают это. Так, в эпосе прослеживаются некоторые характерные черты древней общественной формации – военной демократии (равноправие членов дружины в распределении военных трофеев, выборность военачальников – ханов и др.).

Архаичный характер носит название местности, наименование народов и племен, собственные имена людей. Архаичен и строй стиха эпоса. Кстати, древность эпоса находит подтверждение в исторических сведениях, содержащихся в «Маджму ат-Таварих» – письменном памятнике начала XVI в., где рассказ о богатырских подвигах юного Манаса рассматривается в связи с событиями второй половины XIV в.

Само собой разумеется, что эпос развивался постепенно, от поколения к поколению, из века в век. Возможно, что первоначально он был создан и бытовал в форме небольшого прозаического сказа о богатырских делах людей, героически спасших народ от истребления. Постепенно талантливые сказители превратили его в песню-былину, которая затем усилиями каждого поколения разрослась в большую поэму, включившую в себя новые исторические события, новых персонажей, усложняясь все дальше в своем сюжетном построении. Современная грандиозная эпопея – это результат творческих усилий многих поколений талантливых акынов-сказителей, художественное воплощение почти тысячелетней героической истории народа.

Постепенное развитие эпоса привело его к циклизации: каждому поколению богатырей – Манасу, его сыну Семетею. внуку Сейтеку – посвящены сюжетно связанные между собой поэмы. Хронология происхождения поэм еще не изучена, однако содержание каждой из них дает некоторые основания для предположений. Первая часть трилогии посвящена легендарному Манасу – центральной фигуре эпопеи. В основе ее лежат реальные события из более ранней истории кыргызов – от периода военной демократии до патриархально-феодального общества. Описываемые события происходили главным образом на территории от Енисея через Алтай, Хангай до Средней Азии. Поэтому можно сказать, что первая часть эпоса охватывает почти всю многовековую дотяньшаньскую историю народа. Надо полагать, что первоначально эпос бытовал без циклизации, но имел трагическую концовку – в конце «Великого похода» погибают в неравном бою почти все положительные герои. Вероломный Конурбай смертельно ранит Манаса. Но слушатели не хотели мириться с таким финалом. Тогда была создана вторая, сюжетно связанная с первой, часть поэмы, посвященная описанию жизни и подвигов второго поколения героев – сына Манаса Семетея и его сподвижников, которые по-новому повторяют подвиги своих отцов и добиваются победы над иноземными захватчиками. Поэма «Семетей», имеющая не только героический, но и лирико-романтический характер, довольно популярна.

Исторический фон поэмы соответствует примерно периоду джунгарского нашествия (XVI–ХVII вв.), действия происходят в пределах Средней Азии. Любимые герои также становятся жертвой несправедливости: на этот раз виновниками их гибели оказываются не иноземные захватчики, а внутренние враги-предатели, узурпаторы, ставшие деспотами, угнетателями своего народа.

Сама жизнь требовала продолжения борьбы с внутренними врагами, чему и посвящена третья часть трилогии – поэма «Сейтек». Здесь завершается восстановление справедливости и свободы. Таким образом, непрерывная и упорная борьба многих поколений принесла победу над внешними и внутренними врагами народа, свобода и справедливость восторжествовали над гнетом и предательством. Именно в этом, в высокой благородной цели – защита родины от иноземных захватчиков и избавление народа от ига деспотов, самозванцев – основная идея трилогии «Манас»; ею проникнут весь сюжет.

Первая часть трилогии – поэма «Манас» – начинается с описания страшного народного бедствия, явившегося следствием вероломного нападения китайцев во главе с Алооке-ханом на страну кыргызов. Народ разогнан по разным странам света, разорен, разграблен, терпит всяческие унижения. В такой критический момент в семье престарелого и бездетного Джакыпа, сосланного из родных мест на далекий Алтай, к враждебным калмыкам, рождается необыкновенный ребенок, который растет не по годам, а по дням, обладает сверхъестественной силой. Быстро распространившаяся весть о появлении на свет богатыря приводит в ужас и калмыков, издевавшихся над кыргызами на Алтае, и китайцев, изгнавших кыргызов с родной земли Ала-Тоо. Чтобы расправиться с будущим грозным врагом, китайцы и калмыки предпринимают неоднократные нападения, но их успешно отбивает дружина юного Манаса, сплотившая вокруг себя верных соратников («кырк чоро» – сорок дружинников). Нашествие агрессоров вынуждает кыргызские племена объединиться вокруг богатыря Манаса, его избирают предводителем 40-племенного кыргызского народа.

Возвращение алтайских кыргызов на родину связано с многочисленными войнами, где главная роль отведена любимому герою – Манасу. Хотя каждая из войн могла решить судьбу всей манасовской дружины, тем не менее – это только тренировка перед будущими сражениями. В них Манас пробует свои способности, силу, учится у своих наставников – Кошоя и Бакая – угадывать замыслы врага, набирается мудрости предводителя, полководца.

Кыргызы вновь занимают свои земли на Тянь-Шане и Алае в результате победы над войсками Текес-хана, преграждавшего путь из Алтая к Ала-Тоо; Ахунбешим-хана, завладевшего Чуйской и Иссык-Кульской долинами: Алооке-хана. изгнавшего кыргызов из Ала-Тоо и Алая; Шоорук-хана – выходца из Афганистана. Все эти войны мотивированы желанием кыргызов вернуть свои исконные земли или стремлением противной стороны сохранить за собой престиж победителя. Самой тяжелой и длительной была война против китайских войск во главе с Конурбаем («Великий поход»), откуда Манас возвращается смертельно раненным.

Вся первая часть эпоса представляет собой описание малых и больших войн (походов). Конечно, имеются эпизоды, повествующие о «мирной» жизни. К ним можно отнести, например, историю Алмамбета, бежавшего из Китая после ссоры с Конурбаем. Бегство сопровождалось столкновениями с китайскими богатырями. Здесь проявились отвага и находчивость Алмамбета. Непревзойденное качество воина – преданность и честность – делают Алмамбета первым соратником и побратимом Манаса.

Самым «мирным», казалось бы, должен быть эпизод «Женитьба на Каныкей», однако и здесь богатырский стиль повествования строго выдержан. Манас прибывает к невесте в сопровождении своей постоянной дружины.

Несоблюдение Манасом традиционного обычая при встрече с невестой вызывает с ее стороны притворную холодность, а дикая грубость жениха заставляет ее нанести ему рану. Не прекращающееся притворство невесты выводит Манаса из терпения. Он приказывает дружинникам напасть на город, наказать всех его жителей и в первую очередь невесту и ее родителей. Воины готовы к нападению. Но мудрец Бакай предлагает дружинникам создать лишь видимость нашествия.

Родственникам Манаса – кёзкаманам – нет дела до интересов народа. Слепая зависть толкает их на преступление: они устраивают заговор, отравляют Манаса и захватывают власть в Таласе. Только мудрая Каныкей могла исцелить Манаса. Он вновь восстанавливает порядок в Таласе и наказывает злоумышленников.

Строго выдержан богатырский стиль и в эпизоде «Поминки но Кокетею». В самой угрозе Бокмуруна наказать за неявку приглашаемых чувствуется воинственность. Разумеется, этому стилю соответствуют сцены прибытия на поминки ханов разных народов и племен со своими многочисленными войсками; поясной борьбы (куреш) между прославленными богатырями Кошоем и Джолоем борьбы двух великанов, отстаивающих честь своего народа. На турнире по стрельбе в джамбу (слиток золота) требующем высокого мастерства воина, победителем вышел Манас. Состязание же Манаса с Конурбаем на пиках по существу явилось единоборством предводителей двух враждебных сторон. Огорчение побежденного Конурбая беспредельно, и он тайком готовит свое войско к разграблению кыргызов. Претензия Конурбая на лучшего коня кыргызов – Мааникера – вызвала возмущение со стороны Манаса, что привело к стычке между войсками китайцев и кыргызов.

В завершение поминок устраивается самый интересный и популярный вид спорта – скачки. И здесь, несмотря на устраиваемые Конурбаем заслоны и препятствия, первым к финишу приходит манасовский Аккула. Не вынеся позора поражения во всех состязаниях, китайцы и калмыки во главе с Конурбаем, Джолоем и Алооке грабят кыргызов и угоняют табуны. Манас со своей дружиной преследует врага. В схватке противники терпят поражение. Конурбай, Алооке и Джолой спасаются бегством. Остается, таким образом, повод для нового похода.

Эпизод «Великий поход» на китайскую столицу Бейджин по сравнению с эпизодами других походов (10 по варианту С. Орозбакова) является самым крупным по объему и самым ценным в художественном отношении. Здесь герои оказываются в различных условиях длительного похода и жестоких сражениях, где испытываются их стойкость, преданность, храбрость; обнажаются положительные и отрицательные черты характера. Красочно представлена природа, ее фауна и флора; эпизод не лишен фантазии и элементов мифологии. Батальные сцены отличаются отточенностью и совершенством стиха. В центре внимания главные герои – Манас, его ближайшие помощники – Алмамбет, Сыргак, Чубак, Бакай. Должная роль отведена их боевым коням, сказочному оружию, но в конечном счете победа на стороне тех, кто обладает могучей физической силой. Противники Манаса не менее сильны, но они коварны и вероломны, порою в единоборстве берут верх. В конце концов они оказываются побежденными. Столица китайцев Бейджин покорена. Кыргызы добились полной победы ценою жизни многих лучших богатырей – Алмамбета, Сыргака, Чубака и др., а сам Манас возвращается тяжело раненным в Талас, где вскоре умирает. Оставшаяся вдовой с младенцем Семетеем Каныкей воздвигает мужу мавзолей. Этим заканчивается первая часть эпопеи. В ней с начала до конца строго выдержан героический стиль, который отвечает основной идее поэмы – борьбе за объединение кыргызских племен, борьбе за их независимость и свободу.

Как известно, на ранних стадиях развития общества, в эпоху, когда возник эпос, войны были весьма истребительны, поэтому многие народы и племена, довольно многочисленные и сильные, со временем совершенно исчезли и, если кыргызы на протяжении более чем две тысячи лет сохранились как народ, несмотря на постоянные столкновения с уйгурами, китайцами, чингизхановскими полчищами, джунгарами и др., то это следует объяснить их сплоченностью, храбростью и свободолюбием. Воспевание мужества и отваги в борьбе за свободу и независимость отвечало духу народа. Именно этим следует объяснить героический пафос эпоса, его многовековое бытование, его популярность. Смерть любимого героя, печальный конец поэмы не устраивали слушателей. Сказание должно было иметь продолжение, тем более, что для этого оставался повод – главный соперник Манаса, коварный зачинщик всех кровавых столкновений Конурбай спасся в «Великом походе» бегством.

Начало поэмы «Семетей» трагично. Власть узурпируется завистливыми родичами Абыке и Көбөш, которые уничтожают все, что напоминает о Манасе, заботятся лишь о своем корыстном благополучии, грабят народ. Вызывает жалость участь оставшихся в живых любимых героев первой части трилогии: мудрец Бакай превращен в раба, бабушка Чыйырды мать Манаса и Каныкей, переодетые в нищих, спасая жизнь Семетея, совершают бегство к ее родителям в Бухару. Детство его проходит у родного брата матери в царстве Темир-хана, в неведении о родителях и родине Детские годы Семетея менее богаты подвигами, чем детские годы Манаса, но он достаточно силен, познает искусство сражаться и побеждать. В четырнадцатилетнем возрасте будущий герой узнает от бывшего дружинника своего отца угольщика Сары-Таза правду о родителях и родном народе, страдающем под игом узурпаторов. Вернувшись в Талас, Семетей с помощью народа расправляется со своими противниками и забирает власть. Он вновь сплачивает разрозненные племена и устанавливает мир. Наступает небольшая передышка. Впервые в эпосе звучит тема о свободной любви. Завистники Семетея – его дальний родич Чинкожо и его друг Толтой решили напасть на столицу Ахун-хана, чтобы овладеть его дочерью красавицей Айчурек, до рождения которой ее отец и Манас объявили себя сватами. Враги осадили город. Ахун-хан вынужден просить двухмесячный срок на сборы невесты. Тем временем Айчурек, превратившись в белого лебедя, облетает все страны света в поисках достойного жениха, который наказал бы насильников, принесших страдания жителям ее города. С высоты небес она рассматривает прославленных богатырей всех народов и земель, с женской наблюдательностью оценивая каждого. Но краше и сильнее Семетея нет богатыря, живописнее Таласа нет места на земле. Чтобы увлечь возлюбленного, она похищает его любимого белого кречета Акшумкар.

Айчурек не ошиблась. Разузнав тайну похищения кречета, Семетей со своими лучшими сподвижниками – Кюльчоро (сын Алмамбета), Канчоро (сын Чубака) – отправляется в царство Ахун-хана. Пока герои преодолевают расстояния, раскинув шатер на живописном берегу раздольной реки Ургенч. Далее следует испытание героев и их коней, переправившихся через стремительную Ургенч, несущую камни величиной с дом. Описание встречи невесты и жениха пестрит этнографическими подробностями. Сцены молодежных игр полны шуток, задора и юмора. Однако, чтобы стать супругами, одной любви недостаточно, надо победить насильника, требующего руки Айчурек.

Длительная и упорная борьба с несметным войском противника заканчивается победой Семетея. Снова перед слушателями предстает бытовая картина: устраиваются игры, пир, свадебные церемонии.

Семетей добился руки прелестной Айчурек. Началась тихая мирная жизнь. Но этические нормы времени требуют от нового поколения богатырей отмщения тому, кто повинен в несправедливой гибели их отцов.

Поход Семетея на Бейджин и борьба с коварным Конурбаем, также готовившимся к выступлению против кыргызов, во многом напоминает не только по фабуле, но и в подробностях «Великий поход» из первой части трилогии. Ни сказочная физическая сила, которой обладает Семетей и его ближайший сподвижник Кюльчоро, ни волшебство -ничего не могло одолеть неуязвимого Конурбая. В конце концов китайский богатырь был побежден, поддавшись хитрости Кюльчоро.

После возвращения в Талас сам Семетей в борьбе с завистником Кыяз-ханом становится жертвой измены, совершенной со стороны давно таившего в себе злобу Канчоро. Изменники становятся правителями. Айчурек насильно увезена Кыяз-ханом, закованы в кандалы и делят участь рабов Каныкей, Бакай, Кюльчоро. Такой печальный финал поэмы «Семетей» не отвечал народному духу. Со временем создается третий генеалогический цикл – поэма о Сейтеке, внуке Манаса.

Главной темой третьей поэмы эпоса является борьба героев против внутренних врагов – предателей и деспотов, нечестным путем захвативших власть и безжалостно угнетающих народ.

В Таласе кыргызы изнывают под игом изменника Канчоро и жаждут освобождения, а в другом царстве, в стране Кыяз-хана рождается Сейтек – будущий герой поэмы. Умной Айчурек удается хитростью спасти ребенка от попыток Кыяз-хана умертвить его. Выросший среди пастухов, Сейтек узнает от друга Семетея о своей родословной, о родине, о судьбах родителей и верных друзьях. С помощью друга отца – лекаря Момунжана Сейтеку удается вылечить парализованного богатыря Кюльчоро. С ним он совершает поход в Талас и при поддержке народа ниспровергает Канчоро. Итак, изменник и деспот наказан, народу возвращена свобода, справедливость восторжествовала.

Казалось бы на этом должна быть закончена эпопея. Одна она имеет различное продолжение у разных сказителей. У С. Каралаева. от которого записаны все три части эпоса, на кыргызов нападает сын Джельмогуза (мифологический персонаж вроде Бабы-яги) – Сарыбай, с ним не в состоянии справиться ни Сейтек, ни Кюльчоро. На помощь приходит подруга Айчурек – богатырша Куйялы.

Иначе представлено продолжение у сказителя Ш. Рысмендеева, также продиктовавшего все три части эпоса. У него на Талас совершает поход не мифологический Сарыбай, а вполне реальная фигура – сын знаменитого Конурбая по имени Куйялы, его побеждает Сейтек.

Кратко изложенная выше фабульная схема каждого цикла популярна в народе, характерна для всех известных полных вариантов эпоса и составляет его основной сюжет. Однако, сопоставляя варианты, записанные со слов разных сказителей, нетрудно заметить не только тематические и сюжетные совпадения, но и некоторые расхождения. Они касаются иногда состава эпоса; так, походы Манаса на Север и Запад есть только у сказителя Сагымбая Орозбакова, паломничество Чубака в Мекку – у Саякбая Каралаева. Иногда общеизвестный мотив объединения кыргызских племен заменяется или наряду с ним появляется мотив объединения тюркских племен.

Религия в той или иной степени находит отражение в каждом эпосе, ибо для того, чтобы воздействовать на массы, произведение «должно отражать и предрассудки» массы своего времени. В эпосе «Манас» прослеживаются следы древнего верования кыргызов.

Например, главные герои перед походами клянутся, поклоняясь небу и земле.

Кто изменит клятве,

Пусть накажет его чистое небо, Пусть накажет его земля, Покрытая растительностью.

Иногда предметом поклонения является боевое оружие или огонь:

Пусть накажет пуля Аккелте, Пусть накажет запал фитиля.

Конечно, ислам, как последняя господствующая религия, также нашел свое отражение. Исламизация эпоса имеет, надо сказать, формальный поверхностный характер. Она заметна больше в мотивировках действий. Так, одной из главных причин ухода Алмамбета из Китая послужило принятие им мусульманства. Все эпические герои, в том числе и Алмамбст, заняты хлопотами боевой и мирной жизни, они даже не молятся ежедневно, как того требует религия от каждого истинного мусульманина.

В любом варианте положительные персонажи – Манас. Алмамбет, Бакай, Каныкей. Сыргак, Чубак, Семетей, Сейтек, Кюльчоро – наделены чертами настоящих героев – беспредельной преданностью своему народу, стойкостью, выдержкой, мужеством, находчивостью, готовностью пожертвовать жизнью в интересах родины. Эти бессмертные качества патриота проявляются героями не на словах, а в поступках, их действиях в различных ситуациях при самых необыкновенных обстоятельствах.

Героический эпос «Манас» дорог еще и тем, что описываемые в нем события имеют реальную основу, они отражают историю сложения кыргызского народа из родов и племен, о чем свидетельствуют передаваемые устами Манаса строки:

Из белого марала сделал я корову.

Из перемешанных племен сделал народ.

События, которые решали судьбу кыргызского народа, хотя в разной степени, но нашли отражение в эпосе. Встречающиеся в нем загадочные ныне имена людей, названия городов, стран, народов (племен) и др. неслучайны Они отражают те или иные события различных этапов истории народа. Центральный батальный эпизод «Чон-казат» («Великий поход») на Бейджин или Бээжин по эпосу напоминает нам победу кыргызов в IX в. над уйгурами с захватом их городов, в том числе и Бейтин (или Бей-чжен), возвращенных обратно только в конце X в. Если учесть свойственное для устного народного творчества переосмысление событий и имен, то названные в эпосе то китайцами, то калмыками главные враги кыргызского народа – Алооке, Джолой. Эсен-хан – являются скорее всего прототипами реальных личностей, чьи имена встречаются в летописях, например, Эсенхан (по калмыцки Эсентайджи) предводительствовал джунгарским (калмыцким) войском в XV в. Алооке возглавлял джунгарское нашествие в XVI в., а Жолой (начальному кыргызскому «дж» соответствует «е» в других тюрк-ских языках) был предводителем киданских (кара-китайских) войск – племен монгольского происхождения, двигавшихся с Северного Китая и разгромивших сначала кыргызское государство в конце X века, а затем завоевавших всю Центральную и Среднюю Азию от Енисея до Таласа в XII в. В непосредственной связи с именами личностей следует рассматривать и названия народов, которые фигурируют в эпосе как захватчики (кытай. калмак, манчжур), кровавые столкновения с которыми навсегда сохранились в памяти кыргызов.

С другой стороны, названо немало народов и племен, с кем кыргызы находились в дружеских связях и совместно выступали против захватчиков и притеснителей. В качестве союзников в эпосе упоминаются ойроты (вначале), ногон, нойгуты, катаганы, кыпчаки, аргыны, джедыгеры и другие, вошедшие позже в этнические группы казахов, узбеков, монголов, таджиков.

Надо полагать, что и положительные персонажи эпоса также имеют своих прототипов, имена которых народ бережно сохранил в эпосе, заменявшем в течение многих веков письменную литературу и летопись. В «Манасе» много фантастических персонажей («сдвигающиеся горы» – великан Мадыкан; подобный циклопу в «Одиссее» Гомера одноглазый Малгун, у которого есть только одно уязвимое место – зрачок; животные, служащие дозорными; крылатые кони-тулпары, говорящие по-человечьи); немало чудес (превращение прелестной Айчурек в лебедя, изменение погоды по желанию Алмамбета и др.). Гиперболизм выдержан последовательно; несметное число войск может без привала двигаться в течение 40 дней, в качестве калыма могут быть пригнаны сотни тысяч голов скота и в придачу к ним бесчисленное множество диких зверей. Один богатырь может справиться с сотнями и даже тысячами воинов противника и т. п. Однако фантастика и гиперболизм служат художественным средством для создания бессмертных образов реальных людей, отдавших жизнь за свободу и независимость своего народа. Истинное наслаждение находят слушатели эпоса не в его фантастике, а в жизненности и реалистичности идей и устремлений героев.

Манас в первой части трилогии собирательный образ, он наделен всеми чертами идеального богатыря, предводителя войск народной дружины периода военной демократии и позже раннего кочевого феодализма. Обрисовке его образа подчинены все композиционные элементы эпоса – ситуация, мотивы, интриги и т.д. Образ Манаса присутствует в каждом эпизоде. В качестве эпитетов для него служат названия самых сильных и страшных зверей – арстан (лев), каблан (леопард), сырттан (гиена), кёкджал (сивогривый волк). Несмотря на позднейшее стремление сказителей придать образу Манаса некоторые черты феодального властителя – хана, в основных тематически и сюжетно связанных эпизодах он остается подлинно народным героем, заслуживающим любовь и славу за храбрость и отвагу в борьбе с врагами родины. Во всех столкновениях с вражеским войском победа обеспечивается личным участием Манаса в качестве рядового бойца-богатыря. Подлинный Манас не ревностен к власти, поэтому в великом походе на Бейджин жезл главнокомандующего он передает мудрецу Бакаю, а затем одному из лучших своих сподвижников – богатырю Алмамбету. Второстепенные герои в эпосе служат как бы для усиления образа главного героя. Величие Манаса поддерживается его легендарными сподвижниками – дружиной «кырк чоро» (40 дружинников). Наиболее прославленными из них являются мудрые старцы-богатыри Кошой и Бакай, молодежь – Алмамбет, Чубак, Сыргак и др. Они также отличаются могучей физической силой и отвагой в боях, спаяны дружбой и взаимной выручкой в бою. Для каждого из них Манас идеал, честь и слава, его имя служит им боевым кличем. Каждый из героев наделен определенными качествами. Манас – обладатель несравненной физической силы, хладнокровен, большой стратег; Бакай – мудрец и богатырь, самый лучший советник Манаса; Алмамбет – китаец по происхождению – образец честного служения, необыкновенный богатырь, энергичен и ловок, он обладатель тайн природы (по желанию меняет погоду); Сыргак – по силе равен Алмамбету, храбр, вынослив, изворотлив и ловок.

Манасовская дружина «кырк чоро» способна поразить любого численно превосходящего врага.

Характеристика отрицательных персонажей также служит для подчеркивания главного героя. Образу Манаса противостоит образ его главного противника – Конурбая, сильного, но вероломного, ловкого и завистливого. Джолой бесхитростен, но обладает неиссякаемой силой, прожорлив, только старец Кошой мог одолеть его в пешей борьбе.

В эпосе есть и незабываемые образы женщин. Особенно обаятельна жена главного героя – Каныкей. Она не только мать, воспитывающая в сыне честность, беспредельную любовь к родине, но и самоотверженная женщина, готовая идти на жертвы во имя интересов народа. Она труженица, искусная мастерица, под чьим руководством женщины сшили своим воинам непробиваемое обмундирование. Она вылечивает Манаса от смертельной раны, спасает его, когда он, раненный предателем, остался один на поле боя. Она – мудрая советчица Манаса.

В характере героев первого и второго поколений много общего. Образ Семетея как богатыря по сравнению с образом Манаса менее колоритен, но его любовь к родине, патриотизм рисуются очень красочно: здесь и переживания разлученного со своим народом юноши, и борьба его с иноземными захватчиками, и смертельные схватки с изменниками родины. В «Семетее» продолжает развиваться образ бабушки Чыйырды – матери Манаса, старцамуд реца Бакая, появляются новые типы героев – Айчурек с ее романтизмом и последовательным патриотизмом. Ей противостоит Чачыкей – корыстная честолюбивая предательница. Образ Кюльчоро во многом напоминает образ его отца Алмамбета. Кюльчоро противопоставлен обидчивому и эгоистичному Канчоро, который становится изменником и предателем. В конце второй и начале третьей поэмы он выступает как узурпатор, деспот, безжалостный угнетатель народа.

В поэме «Сейтек» образ Кюльчоро напоминает знакомый нам образ мудреца Бакая: он и могущественный богатырь, и мудрый советчик Сейтека. Главный герой третьей части трилогии – Сейтек выступает защитником народа от угнетателей и деспотов, борцом за справедливость. Он добивается объединения кыргызских племен, с его помощью наступает мирная жизнь.

В конце поэмы любимые герои эпоса: Бакай, Каныкей, Семетей, Айчурек и Кюльчоро – прощаются с людьми и становятся невидимыми; исчезают вместе с ними любимые Манасом белый кречет Акшумкар, его собака Кумайик, исполинский конь Семетея – Тайбуурул. В связи с этим в народе бытует легенда о том, что все они до сих пор живут, бродят по земле, иногда показываются избранным, напоминая о подвигах сказочных богатырей Манаса и Семетея. Эта легенда представляет собой поэтическое воплощение веры народа в бессмертие любимых персонажей из эпоса «Манас».

Поэтические приемы эпоса соответствуют героическому содержанию и грандиозности его объема. Каждый эпизод, чаще представляющий собою тематическую и фабульно самостоятельную поэму, подразделяется на песни-главы. В начале главы мы имеем дело со своеобразным вступлением, прелюдией, полупрозаической и полустихотворной формы (жорго сөз), где соблюдаются аллитерация или конечная рифма, но отсутствует размер. Постепенно жорго сөз переходит в ритмический стих, количество слогов которого колеблется от семи до девяти, соответствуя ритмике и напевной музыке, характерной для эпоса. Каждая строка независимо от колебания количества стихов распадается на две ритмические группы, каждая из которых имеет свое музыкальное ударение, не совпадающее с экспираторным ударением. Первое музыкальное ударение падает на второй слог с конца первой ритмической группы, а второй – на первый слог второй ритмической группы. Такое размещение придает строгую симметричность всей поэме. Ритмичность стиха поддерживается конечной рифмовкой, которая иногда может заменяться начальным благозвучием – аллитерацией или ассонансом. Часто рифмам сопутствует аллитерация или ассонанс. Иногда мы имеем редко наблюдаемое в стихосложении сочетание всех видов благозвучия наряду с конечной рифмовкой внешняя и внутренняя аллитерация:

Канатын кайра каккылап, Куйругун кумга чапкылап.

Строфа имеет различное количество стихов, чаще всего оно встречается в виде однорифменной длинной тирады, которая обеспечивает сказителю грандиозного произведения нужный темп исполнения. Применяются в эпосе и другие формы организации стиховой структуры (редиф, анафора, эпифора и др.). При создании образов используются различные художественные приемы. Герои рисуются динамически в непосредственных дейст виях, в борьбе, в столкновениях с врагами.

Картины природы, встреч, битв, психологическое состояние персонажей передаются в основном путем повествования и служат дополнительным средством для портретной характеристики.

Излюбленным приемом при зарисовке портретов является антитеза с широким применением эпитетов, в том числе и постоянных, например, «кан жыттанган» – кровью пахнущий (к Конурбаю), «дан жыттанган» – зерном пахнущий (к Джолою, намек на его обжорство); «Капилетте сөз тапкан, Караңгыда көз тапкан» (к Бакаю) – в темноте видящий, в безнадежном положении выход находящий.

Что касается стиля, то необходимо отметить, что наряду с господствующим героическим тоном изложения имеет место лирическое описание природы, а в поэме «Семетей» – и любовная романтика.

В зависимости от содержания удачно используются в эпосе и общераспространенные народные жанровые формы, как керээз (завещание) в начале эпизода «Поминки по Кокетею», арман (песня-жалоба на судьбу), например, арман Алмамбета при раздоре с Чубаком в «Великом походе», санат – песня философского содержания и др.

Гипербола преобладает как средство изображения героев и их действий. Гиперболические размеры превосходят все известные эпические приемы. Здесь мы имеем дело с предельно сказочным преувеличением.

Широкое и всегда уместное употребление эпитетов, сравнений, метафор, афоризмов и других экспрессивных средств воздействия еще больше пленяет признательного слушателя «Манаса».

Язык поэмы вполне доступен современному поколению. Доступность и простота его объясняются тем, что эпос жил в устах каждого поколения. Его исполнители, будучи представителями определенного диалекта, выступали перед народом на понятном ему наречии.

Несмотря на это, в лексике немало архаичного, в чем сказывается его тысячелетнее бытование. С точки зрения истории, именно лексические архаизмы представляют особый интерес – они могут служить материалом для восстановления древней топонимики, этнонимики и ономастики кыргызского народа. В лексике эпоса нашли отражение различные изменения культурно-экономических и политических взаимоотношений кыргызов с другими народами. В нем можно встретить немало слов иранского и арабского происхождения, слов общих для языков среднеазиатских народов. Заметно влияние и книжного языка, особенно в варианте Сагымбая Орозбакова, он был грамотен и проявлял особый интерес к книжным сведениям. Лексика «Манаса» не лишена неологизмов и русизмов. Например, мамонот из русского «мамонт», илекер из русского «лекарь», зумруд из русского «изумруд» и т.д. В то же время каждый сказитель сохраняет особенности своего диалекта. Синтаксические особенности языка эпоса связаны с грандиозностью его объема. Для усиления темпа изложения поэтического материала в качестве стилистического приема широко используются длинные обороты с нанизанными причастными, деепричастными и вводными предложениями, порою в необычном сочетании. Такое предложение может состоять из трех и более десятков строк. В тексте эпоса встречаются характерные для больших по объему устных произведений отдельные нарушения грамматической связи (анаколуф), вызванные необходимостью сохранения размера стиха или рифмы.

В целом язык эпоса выразителен и образен, богат нюансами, ибо над его шлифовкой трудились лучшие таланты народной словесности предыдущих эпох. Эпос «Манас», как самый крупный памятник, вобравший в себя все лучшее и ценное из словесно-речевой культуры народа, сыграл и играет неоценимую роль в формировании общенародного языка, в сближении его диалектов, в шлифовке грамматических норм, в обогащении словарного состава и фразеологии общенационального кыргызского литературного языка, развившегося после Великой Октябрьской социалистической революции. Историко-культурное значение эпоса «Манас» заключается и в том, что он в течение веков оказывал существенное влияние на формирование эстетических вкусов и национального характера кыргызского народа. Эпос прививает слушателям (читателям) любовь ко всему прекрасному, возвышенному, вкус к искусству, поэзии, музыке, красоте человеческих качеств (трудолюбию, героизму, храбрости, патриотизму, верности другу), любовь к реальной жизни, красоте природы.

Эпос учит своих слушателей этическим нормам поведения. Любимые образы – Манас, Каныкей, Бакай. Алмамбет, Семетей, Кюльчоро, Айчурек, Сейтек и другие бессмертны, прежде всего потому, что они обладают такими высокими моральными качествами, как беспредельная любовь к родине, честность, храбрость, ненависть к захватчикам, предателям. Героический эпос «Манас», благодаря своей высокой художественности, заслуженно занимает достойное место на полке мировых шедевров устного народного творчества.

 

В.ЖИРМУНСКИЙ

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭПОСА «МАНАС» Идеи и образы

Образ Манаса созданный кыргызскими сказителями, объединил в себе черты могучего богатыря, соответствующие идеалу героической доблести и физической силы периода «военной демократии», и исторически более поздние черты эпического властителя эпохи раннего феодализма.

Мужество, отвага, физическая сила идеального богатыря отражены в эпосе тюркоязычных народов Средней Азии в целом ряде традиционных сравнений героя с хищными животными, обладающими в народном представлении высшей степенью этих боевых качеств. Возможно, что в более далеком прошлом, в процессе выработки поэтического языка, известную роль при возникновении подобных сравнений сыграли и древние тотемистические представления о физическом родстве того или иного племени с звериным родоначальником. Сказители называют Манаса «арстан» (лев), «жолборс» (тигр), «кабылан» (леопард); «сырттан» (гиена, что в фольклоре нередко означает «сказочный свирепый пес»). Название героя из сравнения часто превращается в прозвище, вытесняющее его собственное имя. Те же сравнения употребляются и для прочих витязей Манаса; они широко распространены и в эпосе казахском, и узбекском и тем самым могут быть отнесены к наиболее древнему слою эпической традиции тюркских народов.

К кругу звериных образов относится и эпитет Манаса «сивогривый» (көкжал). «Сивогривым» в фольклоре называется волк (көкжал беру), широко распространенный в эпосе и фольклоре тюркоязычных народов как тотемное животное. «Сивогривым волком» называет Каралаев Семетея. В кыргызском народно-поэтическом языке «көкжал» – синоним для слова «богатырь», «храбрец».

Сверхчеловеческая сила богатыря Манаса изображается сказочно-гиперболическими чертами, более обычными в героическом эпосе для характеристики чудовищных врагов-великанов, чем эпического героя: «его нос подобен целому холму, а переносица – горному хребту»; «его борода, как колчан для стрел, его усы выступают, как острые пики»; «огромен рот, подобны обрыву веки»; «кости его – литые, голова-самородок, даже самое малое количество его одежды составляет груз одного верблюда»; «как будто он сотворен из подпорки между небом и землей, как будто он сотворен из луны и солнца, земля выдерживает его мощь только благодаря своей толщине». Такой портрет Манаса является своего рода эпическим «общим местом», которое обычно предпосылается сказителем описанию поединка Манаса с вражеским богатырем или его выезду в бой.

Архаической чертой является также магическая неуязвимость. Манаса: «Если поджечь его – -огонь не берет, если вздумаешь ранить его – топор тупится, если захочешь застрелить – стрела не проходит, если выстрелишь из пушки – ядро не пробивает». Неуязвимость героя – распространенный мотив в мировом эпосе (Ахилл – в «Илиаде», Зигфрид – в «Нибелунгах», Исфендиар – в «Шах-намэ» и др.). В среднеазиатском эпосе неуязвимым является Алпамыш. Формула неуязвимости Манаса и Алпамыша почти совпадает; это указывает на ее принадлежность к древнейшим поэтическим формулам эпоса тюркских народов. В узбекском варианте «Алпамыша» о герое говорится: «Если бросить в огонь – он не горит, если ударить мечом – меч не пронзает, если выстрелить из ружья – пуля не берет». В более архаическом эпосе алтайцев сказочная неуязвимость – общее свойство большинства героев, в соответствии с постоянной эпической формулой: «покраснеть – крови ему не надо, умереть – души у него нет». Возможно, что вторая часть этой формулы по своему происхождению связана с широко распространенным у первобытных народов представлением, что герой или его противник (великан, демон и т.п.) являются неуязвимыми, а следовательно, не могут быть убиты, потом что душа их находится вне тела, хранится в каком-нибудь потаенном месте, на дне, на далеком острове, в ящике или сосуде и т.п. этот мотив хорошо известен из волшебных сказок и сказочного эпоса многих народов, в частности, он неоднократно повторяется в богатырских сказках тюркоязычных народов Сибири. В «Манасе» неуязвимость героя мотивируется по другому: он носит чудодейственную боевую одежду – «непроницаемый для стрел шелковый олпок». В варианте, записанном Радловым, говорится: «Его белый панцирь (ак олпок) не пробьет ружейная пуля, не пронзит пуля винтовки». Конурбаю удается нанести Манасу смертельную рану во время его утреннего намаза, который он совершал в рубашке и босой.

Манас одним своим грозным видом наводит трепет на врага и обращает в бегство несметные полчища. В сказочных чертах изображает эпос его яростный боевой натиск. Испуганным врагам кажется, будто из-под Манаса оскалил свою пасть лев, из-за спины его выползет «аджидаар» (дракон) в шестьдесят обхватов, с головы его слетает птица с когтями, подобными копьям, а сбоку бежит черноголовый белый «буура» (верблюжий жеребец). Каралаев повторяет то же о сыне Манаса Семетее: когда Семетей выезжал на битву, его окружали яростно рычащие тигры, позади полз дракон, а над головой летела огромная птица, выпустив, как шупальцы, свои когти, готовая к нападению.

В дальнейшем черты грозного властителя и мирового завоевателя перекрывают эти более древние черты образа Манаса, характеризующие его как сказочного богатыря, в особенности в таких эпизодах варианта Орозбакова. как «Поминки по Кокетею» или «Заговор ханов». В последнем Манас появляется перед мятежными ханами с огромной свитой: впереди шествуют, двадцать стрелков с самопалами, двадцать лучников, за ними проезжают его сорок дружинников верхом на конях, шесть «джесаулов» (есаулов) ведут боевого коня Манаса, за которым следует целый табун степных «куланов» («четыре тысячи грив»), «шесть джолбарсов» (тигров), чудовищный, скованный цепями «аджидаар» (дракон) и, наконец, сам Манас на троне из червонного золота. Эта картина пышного великолепия феодального властителя-самодержца еще сохранила в таком переоформлении отдельные более древние сказочные черты. В сознании сказителя старого времени она воплощает грозную силу самого народа.

С этим представлением связан и обычный у Орозбакова (в записи Радлова отсутствующий) эпитет Манаса – «канкор» (букв, «кровопийца») со значением могучего и грозного властителя, победителя врагов в многочисленных кровавых битвах. Е. Э. Бертельс рассматривает это слово как народное переосмысление персидского «худовандгар» (господин, повелитель), ставшего титулом турецкого султана. О форме «кункор», «хункор» оно распространено у среднеазиатских тюркских народов как собственное имя или титул эпических властителей, обычно с тем же народным переосмыслением. Однако еще Константин Багрянородный отмечает существование у тюрков-печенегов почетного прозвища «канкар», которое носили три колена «как храбрейшие из них».

Свидетельство это относящееся к первой половине X века, позволяет предполагать параллельное существование древнего тюркского слова «канкар» как почетного эпитета для военных вождей и богатырей. Главным боевым товарищем героя, его помощником во всех его подвигах в эпосе (как и в героической сказке), является богатырский конь. Дружба между богатырем и его конем одна из самых распространенных тем мирового эпоса. У кочевых и полукочевых народов роль коня как спутника и боевого товарища героя особенно значительна. Так, в эпических сказаниях среднеазиатских тюркских народов широкой известностью пользуются Байчибар – богатырский конь Алпамыша, Гырат – знаменитый боевой конь Гороглы, Тайбуруул – конь казахского богатыря Кобланды. Имена коням в большинстве случаев даются по их масти, а витязь в наиболее древних эпических сказаниях, в свою очередь, получает прозвище по своему коню. Например, в алтайских богатырских скачках: Кускун-Кара-Матыр, «ездящий на бархатном вороном коне» («Когутей»), «на кроваво-рыжем коне ездящий богатырь Кан-Толо»: «на бело-сером коне ездящий богатырь Алп-Манаш»: в «Китаби-Кор-кут» – Бамен-Бейрек «владелец серого жеребца» и другие.

Описание красоты коня, похвала коню принадлежит к числу наиболее широко распространенных «общих мест» эпической поэзии тюркских народов. Богатырский конь Манаса Ак-Кула рисуется такими же сказочно гиперболическими чертами, как и сам Манас: «Расстояние между его задними ногами подобно ущелью Чаткал: под ними может свободно пройти верблюд, нагруженный до надела»; «В его ноздрю без труда могут вскарабкаться современные люди со всей их одеждой»; «Икры его подобны туловищу быка, бег подобен ветру горных перевалов».

Манас и его конь Ак-Кула в варианте Орозбакова рождаются в один день; в то время как Чийырды в тяжелых муках рожает Манаса, ее муж Джакып принимает новорожденного буланого жеребенка Ак-Кулу, у своей черногривой кобылы. Таким образом, симпатическая связь между богатырем и его конем устанавливается с рождения. В тюркском эпосе этот древний мотив имеет широкое распространение. Так в азербайджанской версии «Кёр-Оглы» одновременно рождаются Хасан-бек, сын героя и жеребенок, зачатый от Гырата, богатырского коня Кёр-Оглы. В узбекском народном романе «Рустам-хан» Рустам, его боевой конь и его верные борзые родились в один день. В узбекской версии «Гороглы» герой и его конь Гырат – молочные братья (младенец Гороглы вскормлен кобылой, матерью Гырата). В богатырских сказках тюрко-язычных народов, Сибири конь обычно либо рождается в один день с героем, либо героя и коня вскармливает кобылица – мать родившегося жеребенка.

Богатырский конь Алмамбета, Сарала, согласно версии Каралаева, также рождается одновременно с будущим героем от кобылы, пригнанной Конурбаем отцу Алмамбета Азиз-хану. В версии Орозбакова конь Алмамбета подарен ему Манасом: он «единоутробный брат» Ак-Кулы, а их хозяева – Манас и Алмамбет – названные братья.

В волшебных сказках самых разных народов эта симпатическая связь между героем, его конем, а иногда и его охотничьей собакой, выступает нередко в еще более архаической форме: будущие верные помощники героя рождаются от вкушения самкой животного того же магического средства, которым объясняется чудесное рождение героя от ранее бездетных родителей. Например, в сказке «Сыновья рыбака» мать героя съедает чудесную рыбу, кости которой достаются кобыле и суке: одновременно с богатырским младенцем рождаются его конь и верный пес. Каждый из наиболее известных дружинников Манаса имеет прославленного коня. Конь Семетея, Тайбуруул, носит имя, совпадающее с названным выше конем казахского богатыря Кобланды. По версии Орозбакова, из вражеских богатырей Конурбай имеет коня Алгара, Джолой – коня Ачбуудан. Согласно записи Ч. Валиханова, ханша Оронгу (Урунха-хатун) выезжает на саврасой кобыле Урху. Показ этих знаменитых коней происходит на байге во время поминок по Кокетею. В приглашении на поминки вместе с героями перечисляются и их кони для участия в состязании.

Лишенный своего коня, богатырь становится беспомощным, поэтому враги, желая погубить героя, стараются прежде всего разлучить его с конем. Даже Манас оставшись во время разведки Бейджина без своего коня Ак-Кулы, попадает в трудное положение при переправе через реку и едва не погибает от руки Конурбая. В «Семетее» мотив утраты героем коня повторяется несколько раз: в конце концов Семетей погибает, разлученный со своим Тайбурулом, как и Конурбай, хитростью лишенный Алгары.

С Манасом связаны, кроме богатырского коня, его чудесный пес Кумайык, рожденный от птицы, сказочный быстроногий верблюд Джелмаян («быстрый, как ветер») и охотничья птица Ак-шумкар (белый кречет), о которых подробно рассказывается в варианте Каралаева. Все эти животные оплакивают смерть героя, охраняют его могилу, а в поэме «Семетей» они приветствуют сына Манаса и служат ему, как своему хозяину, когда он возвращается в Талас.

Подобно другим эпическим героям, Манас владеет прославленным богатырским оружием: мечом («кылыч»), пикой («найза») и ружьем («келте» – старинный вид ружья). Меч Ач-албарс (острый булат) и ружье Ак-келте (белое келте) носят собственные имена; пика Манаса у Каралаева имеет постоянный эпитет – «сыр найза» (гладкая, полированная найза). В эпосе западноевропейских народов широко отражен древний обычай, по которому мечи прославленных витязей имели собственные имена (во французском эпосе меч Роланда – Дюрендаль, в немецком – меч Зигфрида – Бальмунг и мн. др.). В древние времена, когда искусство обработки металлов еще не получило широкого распространения, такие знаменитые мечи особенно ценились как военная добыча или наследие предков. Добыча богатырского меча, как и коня, необходимых для совершения подвига, была сопряжена с особыми трудностями (мотив, широко распространенный в волшебной сказке). Изготовление богатырского меча, окруженное суеверными представлениями, часто приписывается в эпических сказаниях особо искусному или волшебному кузнецу. Сказания о таких волшебных кузнецах встречаются у многих народов (в германском эпосе – кузнец Веланд, в «Калевале» – Ильмаринен, сковавший свод небесный и волшебную мельницу Сампо, в «Давиде Сасунском» – старший родич армянских богатырей, дядюшка Кери Торос, «чудесный кузнец, который знал толк во всех породах лошадей», и мн. др.). В «Манасе» (версия, записанная Радловым) упоминается искусный кузнец Төкөр, который исправляет меч и панцирь Манаса перед набегом на хана Джолоя и в награду после победы получает дочерей Джолоя: старшую – для себя, младшую для своего сына. В версии Орозбакова называется «искусный мастер из Мирса» (Египта), который с помощью «волшебного искусства» выковал меч и изготовил копье Манаса. Описание этого оружия и сказочных условий его изготовления является также типичным «общим местом» кыргызского эпоса.

Интересно отметить, что к традиционному оружию Манаса принадлежит и его Ак-келте, огнестрельное оружие старинного образца («самопал»). Огнестрельное оружие появляется в Средней Азия во второй половине XIV века – во времена Тимура оно еще не было распространено. В среднеазиатский эпос оно входит в ХV–ХVII веках, в период, когда сформировался «Алпамыш» в его позднейшей, узбекско-кунгратской редакции (XVI в.) и появились богатырские песни казахско-ногайского цикла (XV–XVI вв.). У Алмамбета (по Каралаеву) ружье более нового типа сырбаранг» (полированное пистонное ружье). Пушки, также упоминаемые в эпосе, скорее служат для устрашения, чем для уничтожения врага; при этом каждый выстрел угрожает не только врагу, но и самим наводчикам. Такие первые пушки, огромные по своим размерам, окружены в кыргызском эпосе суеверными представлениями. У Дубуромжа – огромная пушка Замбирак (замбирак – по-персидски «пушка»), у Манаса такая же пушка Абзел, которая подает сигнал выступления в поход. В варианте Орозбакова меч Албарс и ружье Ак-келте вручает Манасу старец Айкоджо при обращении героя в мусульманство. У Каралаева святой старец, встреченный Манасом в пути, вручает ему шесть мечей. Один из них, Зулпукор, Манас оставляет себе, другие пять отдает своим соратникам. Зульфукар (по кыргызски Зулпукор) – имя, которым называется меч халифа Али (зятя Мухаммеда), величайшего витязя мусульманства. Таким образом, мусульманская религиозная легенда, превратившая Манаса в борца против язычников, освятила и оружие героя кыргызского эпоса, оттеснив более древние сказочные представления, связанные с добычей богатырского меча.

Манаса окружает его легендарная дружина – «кырк чоро» (сорок дружинников). Сорок – эпическое число в фольклоре тюркских народов. Уже в средневековом огузском эпосе «Китаби-Коркуд» упоминаются (например, в «Рассказе о Богачджане») сорок джигитов Дерсехана, сорок джигитов его сына Богач-Джана, сорок девушек-прислужниц ханши, сорок злых советников хана и т.п. У Алпамыша, как у Гороглы, есть сорок джигитов, жена Гороглы, Ага-Юнус-пери, имеет сорок прислужниц-пери и т.п.

По рассказу Орозбакова, дружинники собираются вокруг пятнадцатилетнего Манаса после первых его столкновений с калмыками. Они же провозглашают Манаса ханом, «подымают его на белой кошме» (по старинному обычаю тюркских народов), сперва как своего военного вождя, потом, на собрании аксакалов, как повелителя всего народа. Некоторые наиболее прославленные витязи присоединяются к дружине Манаса в дальнейшем ходе повествования (Бакай, Чубак, Алмамбет, его друг Маджик и др.). Отношения между Манасом и его дружинниками изображаются в эпосе в формах, характерных для периода «военной демократии». Манас и его дружинники связаны боевым товариществом, взаимной верностью. Дружина является главной военной силой хана и опорой его власти. В большинстве своем дружинники Манаса – не знатные вожди родов и племен, а молодые воины, выдвинувшиеся своей силой, мужеством и боевым опытом; в условиях воинского быта война становится для них основной профессией, дающей храброму добычу и славу.

К Манасу, говорится в варианте Каралаева, много бойцов приезжало без жен, он одарил их женами-красавицами; бойцы пристали без шуб, он давал им шубы с золотыми воротниками; без коней прибывали бойцы, он сажал их на архароногих меднокопытных тулпаров.

К традиционным элементам кыргызского эпоса относится перечисление имен всех сорока дружинников Манаса. По свидетельству Радлова, сказители считали особенным искусством вводить в свой рассказ полный каталог имен кырк-чоро. Далеко не все эти имена совпадают у различных сказителей, и следовательно, не все они закреплены традицией. Во многих случаях говорится о происхождении дружинников, упоминаются имена их отцов или названия рода, иногда дается краткая традиционная характеристика: Тюрсун и Тайлак, Каман и Джайпур в записи Радлова – следопыты, которые «темной ночью не потеряют следов лисицы»; Кара-Төлөк и Кара-Багыш (у Орозбакова – Кара-Телек и Агыбай) прорицатели и гадальщики по бараньей лопатке (старинный способ гадания у кыргызов). Джайсан ырчи и Ырчи-уул дружинники-певцы, из которых первый «одно украшение юрты мог воспевать полдня»; Кыргыл-чал («старик Кыргыл») – предводитель дружины (он и Бакай – старшие из дружинников Манаса; по Орозбакову, в эпизоде сватовства им по 34–35 лет); Тазбаймат («плешивый Баймат») – самый молодой, последний (по записи Радлова – «худший из всех»); его обязанность – варить в походном котле чай для Манаса.

В широких, богатых персонажами эпических полотнах Орозбакова некоторые из рядовых дружинников Манаса, имена которых закреплены прочной традицией, получают небольшую сюжетную роль. Тазбаймат при перекличке кыргызского войска во время «великого похода» недосчитывает в своей десятке воина, забыв, что Манас причислен к его отряду. Ырчы уул, дружинник Чубака, за игрой в ордо затевает ссору с Бозуулом, дружинником Алмамбета, которая переходит в столкновение между вождями. Острослов Шууту (в варианте Каралаева) отправляется как посол Каныкей к ее сестре Ак-Еркеч, а во второй части «великого похода»- к Манасу, теряя в стычке с китайцем Конурбаем порученное ему письмо. Вероятно, не все эти эпизоды традиционны: в иных случаях традиционное имя и образ могли подсказать певцу-импровизатору новую эпизодическую сцену, созданную им самим или его непосредственным учителем. Однако материал вариантов пока еще недостаточен, чтобы можно было судить об этом вполне определенно. Эпизод, например, о нанесении Манасом оскорбления Урбю засвидетельствован во всех записях; аналогично построенный другой эпизод такого же столкновения между Алмамбетом и Тереком записан только Радловым, но мог иметь и более широкую известность. На этом общем фоне дружины Манаса выделяются его ближайшие соратники – Алмамбет, Бакай, Чубак, Сыргак, Аджибай. Они по-разному участвуют в основном сюжете эпопеи, являются, вместе с Манасом или без него, героями большинства поединков с вражескими богатырями и массовых битв, имеют каждый определенную характеристику, а некоторые и самостоятельную эпическую биографию, в рамках которой они являются главными действующими лицами. В варианте Каралаева особенно проявляется тенденция к такому биографическому обособлению и расширению истории каждого из указанных героев, его судьбы до встречи с Манасом и его «прихода» к Манасу.

Алмамбет, первый из богатырей Манас и его названный брат, китайский царевич, отрекшийся от язычества ради «истинной веры», проводник Манаса в его походе на Бейджин, имеет наиболее сложную и законченную биографию, которая будет рассмотрена в дальнейшем, в связи с более поздними мусульманскими наслоениями в кыргызском эпосе.

Бакай, двоюродный брат Манаса, сын его дяди Бая самый верный из соратников своего хана: он выступает в роли мудрого советника Манаса, примирителя распрей, полководца в походе. Вместе с тем, руководство войском в трудном походе на Бейджин он без злобы передает более молодому и опытному в военных делах Алмамбету. После смерти Манаса Бакай останется единственным защитником его вдовы Каныкей, опекуном и наставником малолетнею Семетея, который с его помощью получает отеческий престол в Таласе.

Бакай напоминает аналогичные фигуры старых витязей, мудрых советников эпического властителя, как седовласый Нестор в «Илиаде», герцог Нэм Баварский в средневековом французском эпосе, Алтай Цеджи в «Джангариаде» или старший родич армянских богатырей, дядюшка Кери-Торос, в «Давиде Сасунском».

Нойгут Чубак, сын Акбалты, соседа отца Манаса Джакыпа, в период пребывания последнего на Алтае, в изгнании, удалой и строптивый, всегда готовый с оружием в руках отстаивать свою честь и свои права вождя племени, кроме столкновения с Алмамбетом, выступает в самостоятельной роли во многих эпизодах «великого похода». Каралаев рассказывает подробную биографию Чубака, предшествующую его «приходу» к Манасу, которая содержит ряд традиционных мотивов: долгую бездетность его родителей, чудесное происхождение младенца, найденного в пустыне привязанным к спине верблюда, наречение его именем пророка Кызыра (Хизра), озорное детство, ранние боевые подвиги, получение коня и оружия из рук покровителя-святого. Биография эта вряд ли имеет большую давность, поскольку она варьирует типические эпизоды биографии молодого Манаса и Алмамбета и в сильной степени окрашена мусульманскими представлениями. Чудесный сон предсказал молодому Чубаку его встречу и дружбу с Манасом, которому он добровольно подчиняется. Самостоятельным сюжетом в варианте Каралаева является поход Чубака на Бухару, своего рода неудачная брачная поездка, в которой молодой герой терпит поражение в поединке с воинственной Каныкей, чтобы затем просватать ее своему другу Манасу.

Большой симпатией сказителей пользуется молодой Сыргак отважный и могучий богатырь, отправляющийся на разведку в эпизоде похода на Бейджин вдвоем с Алмамбетом, его боевой товарищ во всех решающих эпизодах «великого похода» – в угоне табунов Конурбая, в битве с одноглазым Малгуном, с великаном Мады-ханом и в героическом отступлении кыргызских богатырей от Бейджина. В записях Радлова есть намеки на неизвестные нам эпизоды биографии Сыргака – поединок с Төштүком и паломничество в Мекку. У Каралаева Сыргак, как и Бакай, родственник Манаса он его двоюродный брат, сын его дяди Улак-хана (имя, не встречающееся в версии Орозбакова). Бакай и Сыргак – единственные родичи Манаса, всегда сохраняющие верность своему хану.

Менее заметную роль играет в эпосе «красноречивый» Аджибай. Кроме боевых подвигов, он, в соответствии со своим прозвищем, выполняет трудные дипломатические поручения, ведет переговоры с послами восставших ханов и вместе с «острым на слово» Урбю отправляется в Бейджин послом к Эсенхану с опасной миссией, которую он с честью завершает – добиться полной капитуляции побежденных китайцев. У Каралаева приход Аджибая к Манасу (вместе с несколькими другими витязями) также является самостоятельно развитым эпизодом.

Совершенно иное место среди соратников Манаса занимают участники «заговора ханов»: катаганец Кошой, казах Көкчө, кара ногаец Джамгырчи, кипчак Төштүк, Музбурчак (в записи Радлова афганский хан, у Каралаева – туркмен некоторые другие. Участники «заговора ханов» занимают особое положение среди соратников Манаса: все они – не дружинники Манаса, а вожди племен, самостоятельные ханы, ставшие вассалами Манаса. В варианте, записанном Радловым, Манас вспоминает о своих победах над Көкчө, Джамгырчи, Тёипкжом и Музбурчаком. В одной из записей Радлова изображается в сюжетном отношении мало мотивированный поединок Манаса с Көкчө. У Орозбакова первая встреча Кошоя с Манасом также начинается с поединка, в котором они оказываются равными по силе. Все это свидетельствует о том, что существовали связанные с этими именами эпические предания о распрях с соседними кочевыми племенами (казахами, нойгутами и др.). Намек на такие распри содержится и в рассказе о рождении Манаса (в варианте, записанном Радловым).

В дальнейшем, в соответствии с идеологией патриархально-родового общества, сказители пытаются соединить этих вассальных ханов с их сюзереном Манасом узами родства, иногда по женской линии. У Орозбакова Эштек-батыр, отец Джамгырчи является дядей Манаса и Көкчө по линии матери. У Каралаева сестрами являются Каныкей, жена Манаса, и Арууке, жена Алмамбета, а также Акеркеч, младшая жена Көкчө, заподозренная им в любовных отношениях с Алмамбстом. В сцене прощания Аксеркеч с Алмамбетом выясняется, что Акеркеч (как и ее сестра Каныкей) – одна из двенадцати дочерей бухарского хана Карахана (имя, заменившее традиционное Шатемир). В их числе, кроме Арууке, будущей жены Алмамбета, называются еще две дочери того же хана: Джаймачач, жена Джамгырчи и Бурулкан, жена Музбурчака. Таким образом, все покоренные Манасом ханы в конце концов оказываются его свойственниками.

Как мы увидим дальше, большинство вассальных ханов Манаса (Кошой, Көкчө, Төштүк, Джамгырчи) вошли в эпос как герои самостоятельных исторических или сказочных преданий, распространенных среди большинства народов Средней Азии. В эпосе они отчасти являются носителями вполне самостоятельных сюжетных эпизодов (например, Көкчө в истории Алмамбета). Иногда сказитель намекает на известные ему другие предания, связанные с их именами и не вошедшие в состав эпопеи (сказочные приключения Төштүка в подземном царстве).

Наиболее яркая и популярная фигура в этой группе – катаганский хан Кошой (Эр-Кошой), семидесятилетний старец, «отец народа», согласно распространенному у кыргызов сравнению – «подобный ворсиинке на халате и подкове на ноге лошади» (Ч. Ч. Валиханов). Кошой-прославленный богатырь и знаменитый борец: одолеть его в поединке не может даже сам Манас. В борьбе Кошой побеждает чудовищного калмыцкого великана Джолоя. Борьба Кошоя с Джолоем на поминках по Кокетею – один из наиболее известных эпизодов эпоса, широко засвидетельствованный из традиции. Другой традиционный эпизод, в котором выступает Кошой, его поход на Кашгар.

У Орозбакова этот поход входит в первый «казат» Манаса. Кошой является здесь волшебником: он побеждает вражеских кудесников – «аяров» – силами колдовства, несколько раз меняя свой облик и проникая невидимым во вражеский город. Однако связь его с приходом Манаса в Восточный Туркестан представляет, по-видимому, результат позднейшей циклизации: вариант Каралаева, как и попутные упоминания в записях Валиханова и Радлова, делает Кошоя единственным героем этого похода, предпринятого им (как и у Орозбакова) для освобождения молодого Билерика, сына Джахангир-ходжи. В версии, записанной Валихановым, читаем «Когда неверный хан Жез-Кара (т.е., Нескара) в темницу заточил Джангирова сына Билерика, что был родом из хаджей, когда никто из мусульман не отважится восстать, он, храбрый Кошой, храбростью устрашил и освободил того хаджу». Эпизод с Билериком у Орозбакова содержит широко распространенный в эпосе и народном романе более позднего времени романический мотив – освобождение пленного витязя полюбившей его чужеземной красавицей, дочерью языческого хана (или тюремщика). Мы встречаем этот мотив уже в кунгратской (узбекской) версии «Алпамыша», как и в огузском «Бамси-Бейрек» (в «Китаби Коркут») и в более поздних произведениях тюркского эпоса, связанных но сюжету с «Алпамышом» (хорезмско-туркменская воинская повесть «Юсуф и Ахмед» и близкая к ней но содержанию кыргызская поэма «Джаныш и Байыш»). Мусульманское имя возлюбленной Билерик – Нургузар уже само по себе указывает на позднейшее происхождение этого романического эпизода.

А.А. Валитова связывает рассказ о Джахангире и Билерике в «Манасе» с историческим восстанием Джахангира-хаджи против китайцев (1822–1828) и его походом в Восточный Туркестан, увенчавшимся временным захватом повстанцами, тюрками-мусульманами, городов Кашгара, Яркенда и Хотана. Среди мусульман Средней Азии, принимавших участие в «священной войне» Джахангира-хаджи, первое место занимали кыргызы. Весьма вероятно, что мусульманское имя Джахангира-хаджи было действительно подсказано кыргызским сказителям этим историческим событием недавнего прошлого. Однако давность эпической традиции о походе Кошоя на Кашгар, засвидетельствованной уже в середине XIX века, и сказочный характер подвигов этою героя в варианте Орозбакова дают основание предполагать, что эти новые имена и связанные с ними романтические мотивы проникли в более древнее, уже сложившееся сказание.

Сказители знали о Кошое и другие предания, не вошедшие в цикл «Манаса». Намеки на эти предания неоднократно повторяются в разных вариантах эпопеи: Кошой «открыл запертые двери в рай и открыл остановившимся путь в Турфан», «остановившемуся базару дал новую жизнь». «Это он, Эр-Кошой, оживил тихий забытый Кашгар, что он Эр-Кошой, восстановил жизнь разоренных базаров» (Орозбаков). В версии, записанной Радловым, Кошой вспоминает, по случаю борьбы с Джолоем и другие свои победы в борьбе со знаменитыми противниками – «с Тоо-Теш шером на празднестве Кенджеке», «с Алп-Бөрү в долине Казылык на берегу реки Кар-Джаабас». Все это косвенным образом указывает на позднейшее включение в «Манас» образа героя, когда-то являвшегося центром самостоятельных, ныне почти забытых эпических преданий.

С именем Кошоя кыргызское народное предание связывает развалины старинной крепости Кошой-курган около селения Ат-баши (в нынешней Тянь-Шаньской области Кыргызской ССР). Согласно местному преданию, записанному Н. Пантусовым в 1904 году, крепость эта «была взята копальскими (т. е. калмыцкими) вое начальниками Джолоем и Конурбаем при помощи жены Кошоя, которая известила их о неимении у Кошоя средств для защиты. Записку она заключила в камышинку и опустила из крепости по проведенному сквозь нее арыку».

В изображении вражеских богатырей-»язычников» типичной для всех вариантов эпоса является гротескная гиперболизация. Огромные, неуклюжие, сильные и прожорливые, они кажутся непобедимыми благодаря своему колоссальному физическому превосходству. У одного из таких богатырей-великанов «голова равнялась целому алачику (походная юрта), брови были подобны лежащей собаке, волосы торчали, как связка арканов». У другого «глазницы были подобны глубоким рвам, брови – моченой шкуре, ноздри – пещерам, ушные отверстия – ямам, вырытым для коновязи. Грудь его подобна холму, на плечах его может поместиться 50 человек, мясом одних только щек его можно досыта накормить 51 волков». Богатырь вооружен луком длиной в 30 аршин, «найзой» (пикой) длиной в 700 аршин; палицей весом в 600 батманов. «Кинжал его тяжестью в пять батманов с такой силой косил ряды врагов, что целые войска оставались бездыханными на полях сражений».

Аналогичными гиперболическими чертами изображаются вражеские богатыри-великаны (обычно калмыки) и в эпосе других среднеазиатских тюркских народов, например в узбекском «Алпамыше», в казахских богатырских песнях сходным образом показаны враги-иноплеменники и в эпосе европейских народов, например в русских былинах – татарские богатыри-великаны (Калин-царь. Идолище поганое Батыра и др.). В старо-французских эпических поэмах великаны, сарацины и т.п. Мужественный герой побеждает чудовищного врага, несмотря на видимость его физического превосходства, как библейский юноша Давид великана Голиафа. Само библейское сказание может служить примером этого распространенного фольклорного мотива, характерного не только для эпоса, но и для сказки. Возможно, что в основе такого мотива когда-то лежало мифологическое представление о врагах богатыря как «о силе нездешней», с которой сражается сказочный герой. С этой точки зрения интересно отметить, что Бейджин как цель «великого похода» Манаса и его богатырей, называется в итоге страной «барса келбес» («если пойдешь, не вернешься»), т.е., древним сказочным именем, известным всем тюркским народам, «страны, откуда нет возврата» (т.е., загробного мира). В туркском героическом эпосе эта связь подтверждается сопоставлением традиционных описаний калмыцких витязей с чудовищными образами сказочных врагов великанов, богатырей подземного мира, в более архаических, богатырских скачках тюркоязычных народов Сибири. Традиционные черты такой сказочной гиперболизации могли быть перенесены последствии стилистикой эпопея на образы исторических врагов среднеазиатских тюркских народов и, прежде всего таких «язычников» – калмыков.

В соответствии с реальными обычаями старины, битвы в «Манасе» начиняются поединками между наиболее именитыми бойцами вражеских войск, «батырами» и «балбанами», на которых сосредоточен, основной интерес батальных сцен. Богатыри бросают друг другу вызов, стараются напугать друг друга похвальбой, рассказами о подвигах и поношением противника. После рядя поединков начинается массовая битва, которая изображается стереотипными чертами эпического клише: «Ли-бала» (секира) стукала по голове шака-шак, найза по богатырской груди така-так, кинжал по спине чака-чак, ружейные выстрелы тапа-тап. Удары дубины куп-куп». «Красная кровь растекалась по всему телу, руки покрылись мозолями, мышцы сжались, потеряв силу, ослабли, как надломленные крылья. Все чапаны порвались, все подошвы сапог продрались, передние луки седел раскрошились, губы у всех потрескались, сосцы грудей исколоты, проколотые глаза, валялись обрубки рук и ног…» и т. д.

Битва обычно заканчивается бегством врага. Тысячи врагов уничтожаются, остальные сдаются в плен. Побежденные изъявляют покорность, принимают ислам, посылают победителям заложников – ханских дочерей с их прислужницами, богатые дары – золото и драгоценности. Происходит дележ добычи между вождем и его дружинниками, за которым следует «сорокадневный пир».

Согласно наблюдению Рахматуллина, у Орозбакова «походы» Манаса имеют характер традиционных сражений многочисленных армий, тогда как у Каралаева Манас выступает только со своей дружиной «кырк чоро» (сорок дружинников). Однако у Орозбакова, несмотря на его любовь к тщательному перечислению в начале каждого похода сотен тысяч и даже миллионов участников, эти «армии» как бы играют роль «статистов» и весь интерес боевых сцен фактически сосредоточен на поединках знаменитых богатырей. Даже «великий поход», несмотря на движение огромного войска кыргызов, целого вооруженного народа, состоит из ряда таких боевых эпизодов: разведка Алмамбета и Сыргака, их бой с одноглазым великаном Малгуном, захват Алмамбетом замка великанши Канышай, угон табунов Конурбая, заканчивающий поединком между Алмамбетом и Конурбаем. Последующая общая битва под стенами Бейджина опять распадается на ряд эффектных поединков: преследование Манасом бегущего Конурбая, с одноглазым великаном Малы-ханом, гибель Джолоя в столкновении с Бакаем и Чубаком и взятие Чубаком в плен великана Нескары, после чего следует сдача Бейджина. При отступлении от Бейджина (вторая часть «великого похода» по версии Каралаева) защитниками арьергарда являются трое кыргызских богатырей – Алмамбет, Чубак и Сыргак, а победу китайцев решает волшебный стрелок Коджо-джаш, поражающий своими меткими выстрелами поочередно всех витязей Манаса.

Героические образы Манаса, Семетея и их верных соратников воплощают в себе любовь кыргызов к своей родине и преданность народу «Сын мой, помни, – говорит старый Бакай одному из своих молодых соратников – смертные все умирают. Храбрый человек смерть с презрением встречает». То же повторяет Семетей во второй части эпопеи: «если мне суждено умереть, умру от пули, но, пока я жив, кыргызы не будут подданными Конурбая».

Глубоким чувством проникнута торжественная клятва, которую произносят Манас и его дружинники перед выступлением в первый поход:

«Всякого, кто изменит клятве, пусть покарает светлый лик дня. Пусть его отвергнет мохнатая грудь земли, пусть проклянут его мужи, высокие духом. Пусть его накажут сорок чилтанов (святых) и покровитель Кайып (дух-покровитель горных животных). Пусть проклятье ляжет на его племя и род, пусть его потомство погибнет без остатка».

С этой клятвой Манаса перекликается другая клятва которую произносят воины Семетея перед выступлением в бой против Конурбая;

«За наш родной Талас, за весь кыргызский народ, за тебя, тигр Семетей, готовы мы умереть все, сражаясь с Конурбаем!».

Происõождение и развитие эпопеи

Вопрос о времени и условиях сложения кыргызской эпопеи «Манас» и о тех исторических событиях и лицах, которые в ней отразились, представляет большую сложность и может быть поставлен на данном этапе наших знаний лишь в порядке предварительной гипотезы. Как всякий древний народный эпос, «Манас», веками передававшийся в устном исполнении сказителей-импровизаторов, способных в рамках традиции на новотворчество, переоформлялся неоднократно, и новые исторические события, имена, идеи и образы наслаивались на старые, отражающие двухтысячелетнюю историю кыргызского народа. Патриархально-родовой строй и воинский кочевой быт, сохранявшиеся на протяжении почти всего этого долгого времени, многовековая тяжелая героическая борьба малочисленного кыргызского народа против более сильных соседей, существующая угроза его свободе, независимости и даже самому существованию – вот основные социально-исторические предшественники замечательного расцвета героического эпоса у кыргызов.

Как известно, кыргызы – один из древнейших тюркских народов, упоминаемых в письменных источниках. Первое по времени известие о кыргызах у китайских историков академик В.В. Бартольд относит к 201 году до н.э. О кыргызском кочевом обществе в верховьях Енисея (в северо-западной Монголии и южной Сибири) неоднократно говорят китайские исторические хроники VI–IX веков. Многочисленные упоминания о кыргызах заключают древнейшие памятники тюркской письменности орхоноени сейские рунические надписи VI–IХ веков, связанные с историей так называемого «тюркского каганата», мощного объединения кочевых племен в предгорьях Алтая и в северо-западной Монголии. Часть этих надписей оставлена самими кыргызами.

Середина IX века была временем широкой военной экспансии кыргызского кочевого государства, борьбы с китайцами и с соседними тюркскими племенами, в особенности с уйгурами, временем «кыргызского великодержавия», (по выражению В.В. Бартольда). Именно к этой эпохе относят некоторые исследователи кыргызского эпоса зарождение «Манаса» и прежде всего центральный образ героя как объединителя кыргызского народа и могучего полководца-завоевателя. Согласно гипотезе профессора А.Н. Бернштама, древнейшей частью эпопеи является «великий поход», в основе которого будто бы лежат исторические воспоминания о блестящей победе, одержанной кыргызами над уйгурами и районе рек Орхон и Толы (в северо-западной Монголии) и положившей конец уйгурскому государству (по китайским источникам, в 840 г.). С этими событиями А. Н. Бернштам связывает надписи на надгробном камне из урочища Суджи в районе реки Селенги. Первая строка надгробной надписи, по мнению проф. Бернштама, читается так: «В землю уйгуров отец Яглакар-хан пришел». А. Н. Бернштам отождествил Яглакар-хана с кыргызским ханом, уничтожившим государство уйгуров в 840 году. Дата смерти кыргызского хана, имя которого не сообщается в китайских источниках, определяется, по данным китайских летописей, 847 годом.

А.Н. Бернштам считал победителя уйгуров хана Яглакара историческим прототипом Манаса, а «великий поход» Манаса на Бейджин – походом Яглакара против уйгуров, столица которых Беш-балык в китайских источниках называется Бейтин. Впоследствии сказители переосмыслили Бейтин как Бейджин. В падении уйгурского царства в середине IX века большую роль сыграли внутренние между усобицы, восстание против уйгурского кагана, поднятое одним уйгуром, по имени Гюйлу Бага (739 год), который указал кыргызам ставку уйгурского кагана. По мнению А.Н. Бернштама, Гюйлу Бага – исторический прототип образа Алмамбета. Во время битвы с кыргызами уйгурский каган Чжан-Синь был убит, а его жена Тайхо, по происхожд ению китайская царевна, попала в плен к победителям. А.Н. Бернштам нашел в «Манасе» отражение и этого, упоминаемого в тех же китайских источниках, исторического эпизода – в образе китайской царевны Бурулча, дочери Эсенхана, тайной мусульманки и возлюбленной Алмамбета, которая достается победителям и становится женой, после победы Манаса над китайцами. Ряд других собственных имен, географических и племенных названий и отдельных мотивов «Манаса» профессор Бернштам также пытался истолковать на общей основе своей гипотезы как древнейшие напластования эпоса, сложившиеся на первоначальной родине кыргызов в верховьях Енисея в эпоху «хана Яглакара».

Гипотеза эта слагается из двух звеньев, дополняющих друг друга:

1. Уйгурская гипотеза-отождествление «великого похода Манаса против китайцев, на Бейджин, с историческим походом кыргызов против уйгуров, закончившимся разгромом уйгурского государства в 840 году, и самого Манаса с кыргызским ханом, предводительствовавшим походом и скончавшимся в 847 году.
2. «Яглакаровская» гипотеза – отождествление кыргызского хана, не названного по имени в китайских источниках, с Яглакаром, могильный камень которого найден был в урочище Суджи.

Вторая гипотеза целиком принадлежит профессору Бернштаму:

«Яглакаровская» гипотеза отпала после разъяснения проф. С. Е. Малова, который рассматривает слова «Яглакар-хан-ата» (в переводе Бернштама: «отец мой, Яглакар-хан») как собственное имя Согласно Г.Е. Малову, надпись читается так: «…Я, Яглакар-хан-ата, пришел…» («келдим», а не «келди»). С.Е. Малов указывает, что Яглакар был не ханом, а кыргызским сановником, «буюруком» (приказным), как видно из дальнейших строк надписи. Сходным образом толковал эту надпись и академик В.В.Бартольд, по словам которого она составлена «от имени жившего в стране уйгуров сановника кыргызского происхождения».

Вопрос об имени гипотетического «прототипа» Манаса имеет, однако, для проблемы исторического происхождения кыргызской эпопеи второстепенное значение. Но и «уйгурская гипотеза» не подтверждается фактами. Мы не имеем в «Манасе» никаких указаний на то, что «великий поход» когда-либо являлся походом против уйгуров. Бейджин в изображении кыргызских сказителей не резиденция давно забытого уйгурского кагана Беш-Балык, а многолюдная, пышная столица великого китайского государства, гегемона Востока, непобедимого благодаря своим неисчерпаемым богатствам и человеческим ресурсам, своей многовековой культуре и тайной волшебной «мудрости». Отметим, что Бейджин (т. е. Пекин), древняя столица Китая, только с 1425 года получила это название, обозначающее «северная столица» (в противоположность «южной столице»-Нанкину), под которым его знает кыргызская эпопея. С другой стороны, тюркские народы вряд ли когда-либо называли уйгурскую столицу китайским названием Бейпин, поскольку уже в орхонских надписях она упоминается под тюркским названием Беш-Балык (около 713 г.).

Неубедительны и сопоставления Алмамбета с уйгурским вельможей – предателем Гюйлу Бага, а его возлюбленной Бурулчи – с китайской царевной Тайхо, женой уйгурского хакана Случаи восстаний непокорных племенных вождей и вассалов и переходы их на сторону врага весьма обычны в исторических условиях раннего средневековья; жена побежденного властителя обычно становится добычей победителя, а вожди тюркских племен, чтобы поднять авторитет своей власти, особенно охотно брали в жены китайских царевен. Между тем, более специфические черты эпической биографии Алмамбета и Бурулчи не имеют никаких соответствий с судьбами их предполагаемых «прототипов».

Вообще стремление представителей так называемой «исторической школы» изучения эпоса (Всеволод Миллер) непременно «находить в исторических документах «прототипы» героев эпических сказаний оказались для науки ложным путем. Достаточно напомнить о том, что первый из русских богатырей – Илья Муромец, так же, как и прославленный из героев германского эпоса Зигфрид, не имеет исторических прототипов.

Отдельные географические имена и племенные названия, встречающиеся в «Манасе», могут, конечно, восходить к алтайско-енисейскому периоду истории тюркских кочевых племен Средней Азии, но сами по себе еще не могут служить доказательством алтайско-енисейского происхождения исторического сюжета («великого похода») и тем более всей кыргызской эпопеи в целом.

Добавим самое существенное: борьба с уйгурами в 840 году, хотя и победоносная, была в конечном счете лишь эпизодом в многовековой истории кыргызского народа, тогда как возможность покорения Китаем, самым могущественным и культурным государством центральной и восточной Азии, неоднократно вставала перед тюркскими кочевыми племенами, в том числе и перед кыргызами, как в алтайско-енисейский, так и в позднейший среднеазиатский период их истории. Таков основной исторический факт, определивший внешнеполитическую ориентацию эпической традиции «Манаса».

Есть все основания предполагать, что эпоха героического подъема и первого расцвета государственного объединения кыргызских племен в IХ–Х веках, сопровождавшаяся постоянными воинскими столкновениями с китайцами, уйгурами и другими соседними тюркскими племенами, отразилась в эпических песнях, влившихся в многообразно переоформленном виде в «океан поэзии» кыргызской эпопеи. Однако последующие столетия бурной исторической жизни кыргызского народа изгладили из его эпических преданий почти всякое воспоминание об этом древнейшем периоде кыргызской истории. В результате изменившейся исторической обстановки в качестве противников кыргызов в «Манасе» выступают калмыки, причем калмыцкие ханы, по представлению эпоса, являются вассальными князьями «великого хакана», китайского императора.

Исторический фон борьбы кыргызов с калмыками мог сложиться только в период от начала XV века, когда на развалинах монгольской империи Чингисхана образовалось новое могущественное государство ойратов (калмыков), и до середины XVIII века, когда остатки этого государства были уничтожены китайцами (1758). За этот период Семиречье, область Иссык-Куля и Тянь-Шаня и Средняя Азия до Ташкента, Сайрана и Туркестана неоднократно подвергались опустошительным набегам калмыков. Как сообщает В.В. Бартольд, в мусульманских исторических источниках ХVI–ХVII веков язычники – «калмаки» считаются самыми могущественными врагами среднеазиатских мусульман. Борьба с калмыками в сознании тюрков-мусульман приобретает характер «священной войны» против «неверных («газават»). Сын хана Мухаммед-Хайдара, по имени Рашид, совершивший (в союзе с кыргызами) ряд удачных походов против калмыков (1522–1524), получил за это почетное прозвище «Гази» («воитель против неверных»). В XVII веке калмыки захватили Семиречье, и ставка калмыцкого хана находилась на реке Или. После уничтожения калмыцкого государства китайцами, во второй половине XVIII века, казахи и кыргызы вернулись в Семиречье «где номинально некоторое время считались китайскими подданными», хотя «фактически были совершенно независимы».

События калмыцких войн ХV–ХVI вв. связаны с окончательным распадом монгольской империи Чингисидов и ее ближайших наследников (Золотой Орды – на западе и государства Тимуридов – на востоке) и с образованием на их развалинах новых племенных и государственных объединений тогда еще кочевых тюркоязычных народов, расположенных на широких степных пространствах «кипчакских степей» (Дешт-и-Кипчак) от Волги и Урала до Иссык-Куля и Тянь-Шаня (ногайцев, казахов, каракалпаков, узбеков и кыргызов). Для всех упомянутых народов эта эпоха связана с пробуждением исторического и государственного сознания, отраженного в эпическом творчестве. В эпосе тюркских народов Средней Азии главными врагами, с которыми борются тюркские богатыри, всегда являются «язычники» – калмыки. Так обстоит дело, например, в казахских – богатырских песнях («Кобланды-батыр». поэмы казахско-ногайского цикла – «Муса-хан», «Урак и Мамай»), в позднейшей узбекской (кунгратско-байсунской) редакции «Алпамыша» (XVI в). С другой стороны, как указал академик С. А. Козни, времена политического могущества кочевого государства пиратов в XV веке отразились в воспоминаниях калмыцкого народа в эпическом цикле «Джангари-ады».

Согласно сообщению исторических источников, в первой половине XVI века кыргызы, живущие в области озера Иссык-Куль и западного Тянь-Шаня, то находятся в подчинении у калмыков и монгольских ханов Могулистана, то восстают против них и ведут с ними ожесточенную борьбу. Мусульманские историки X–XII вв. «характеризуют кыргызов как воинственный и сильный народ, стойко сопротивляющийся попыткам соседей их закабалить». Кыргызов называют «дикими львами Могулистана». «Они не кафиры и не мусульмане, живут на крутых горах, в которых есть проходы. Если какой-нибудь царь поведет на них войско, то они отправляют свои семьи в глубь гор, а сами занимают те проходы, чтобы никто не прошел». Кыргызы совершают набеги на Семиречье под предводительством своего вождя, носящего мусульманское имя Мухаммед, доходят до Ташкента. Сайрама и Туркестана (1514), с другой стороны до Кашгара и Яркенда в Восточном Туркестане (1558 и 1680 гг.) «Кыргызы держат под своим контролем северную часть Восточного Туркестана и Фергану, особенно в первой половине XVII века». «В XVII веке кыргызы распространили свою власть на Памир, заняв в 1635 году Каратегин и Гиссар, затем дошли даже до Балха, т.е. Афганистана, где и поныне имеются группы кыргызской народности». Так создаются историческ ие предпосылки для «походов» Манаса и раздвигаются географические рамки этих походов.

Таким образом, период «калмыцких войн» (в особенности ХVI–ХVII вв.) явился для «сложения исторического сюжета «Манаса» определяющим.

Все это время казахи были ближайшими соседями кыргызов и в ряде случаев их союзниками и соучастниками их походов. В первой половине XVI века, при казахских ханах Тахире и Хакк-Назаре, кыргызы и казахи находятся в тесном союзе, в составе политического объединения одного кочевого государства. Хакк-Назар провел свои детские и юношеские годы среди ногайцев: при нем установились также тесные связи между казахами и ногайской ордой: После гибели Хакк-Назара (в 1580 г.) кыргызы и казахи больше уже не объединялись под властью одного хана. Однако период их тесного общения засвидетельствован в «Манасе» рядом исторических по своему происхождению имен героев казахско-ногайского эпоса, время сложения которого относится к ХV–ХVI вв. Герои эти принадлежат к числу вассальных ханов, которые согласно кыргызскому эпосу, возглавляют самостоятельные племена и при разных обстоятельствах покорились Манасу, иными словами, вошли в цикл эпоса со стороны.

Так, Эр-Көкчө в «Манасе» – казахский хан, сын Айдархана и потомок Камбар-хана, побежденный Манасом в поединке. В казахском эпосе богатырь Эр-Көкшө – сын Камбар-хана: он погибает в битве с каракипчаком Кобланды-батыром. Валиханов отождествил этого казахского богатыря с упоминаемым в Никоновской летописи татарским богатырем Көкчөй, убитым в 1423 году, во время набега хана Куйдаша на гор. Одоев («Тогда же убили и Когчю, богатыря татарского, велика суща телом и силою»).

Любопытно отметить, что другом и соратником Эр-Көкшө в той же казахской богатырской песне, записанной Радловым, является богатырь Манаша, конь которого тоже носит имя Ак-Кула. Совпадение с именем Манаса очевидно, и оно является свидетельством обратного воздействия кыргызского эпоса на казахский.

Месть за убитого Эр-Көкшө, согласно казахским эпическим сказаниям, совершает его сын юный богатырь Эр-Кошой. Совпадение его имени с именем старого Кошоя из рода Катаган, может быть, также не случайно. Кошой в кыргызском эпосе – одна из самых колоритных фигур и занимает в нем почетное место рядом с Манасом, Алмамбетом и Бакаем. Однако мы уже отметили, что цикл эпических сказаний о Кошое, – как видно из намеков в эпосе, – был гораздо шире, чем эпизоды его биографии, связанные с Манасом. Возможно, что в состав этих сказаний первоначально входил и типичный сюжет мести юного героя за убитого отца.

Другой соратник Манаса из числа покоренных им ханов – караногаец Джамгырчи. Он хорошо известен в казахско-ногайском эпосе под именем Жангбыршы как мурза ногайской орды, брат Муса-хана и внук Идиге. Исторический Ямгурчи и его старший брат Муса были правнуками Едигея и неоднократно упоминаются в русских летописях как мурзы ногайской орды. Они принимали ближайшее участие в событиях, положивших конец татарскому владычеству на Руси: вместе со своим родичем ханом Иваком Шибанским (ханом тюменских татар) Ямгурми и Муса напали на ставку последнего золотоордынского хана Ахмена после его неудачного похода на Москву при Иване III и отступления от р. Уфы, разграбили ставку и убили самого хана (6 января 1481  г.). В 1500 году оба брата совершили неудачный поход на Казань против союзника Москвы хана Абдул-Летифа. В 1502 году они отправили в Москву посольство «о любви» (т.е., для мирных переговоров) В эпосе ногайского цикла Жангбыршы выступает как соратник Муса-хана и как герой самостоятельной богатырской песни. В казахском сказании об Эр-Көкшө и Эр-Косае, написанном Радловым, он упоминается в числе противников их героев.

Среди 40 дружинников Манаса у Радлова упоминается имя Кен-Джанбая, сына Канана. Кен-Джанбай или просто Джанбай из рода Кенегес известен из казахско-ногайского эпоса как вельможа и богатырь хана Тохтамыша и играет существенную роль и в его распре с Идиге. В казахском эпосе он является также героем самостоятельного эпического сказания. Другой богатырь – Агиш, выступающий то в числе дружинников Манаса, то в числе побежденных им противников, перекликается по имени с ногайским мурзой Агишем. Исторический Агиш был сыном Ямгурчи н упоминается в русских летописях и в. родословных князей ногайской орды. По сообщению барона Герберштейна, посла германского императора в Москве, Агис (Агиш) вместе со своим двоюродным братом, ногайским князем Мамаем (Ших-Мамаем русских летописей, сыном Мусы), в союзе с крымским ханом Магмет-Гиреем захватил Астрахань (1521-1522); но, боясь усиления крымцев, братья внезапно напали на Магмет-Гирея, убили его, перебили его войско, находившееся в Астрахани, и преследовали бежавших до самого Перекопа. В казахско-ногайском эпическом цикле Тел-Агис, сын Жангбыршы, принимает ближайшее участие в кровавой распре между сыновьями его дяди Муса-хана (казахская поэма «Урак и Мамай»), а также выступает как герой самостоятельной богатырской песни.

В связи с обилием в «Манасе» исторических имен, связанных с ногайскими эпическими сказаниями, следует отметить, что сам Манас, согласно кыргызскому эпосу, происходит, как упоминает Радлов, из рода «Сары-Ногай» («желтые ногайцы») или, как у Орозбакова, является внуком хана Ногоя, родоначальника всей ханской семьи Манаса. Как известно, ногайская орда получила свое название от всемогущего золотоордынского правителя и временщика при нескольких ханах Ногоя (убит в 1300 г.). Но только при потомках эмира Едигея, в ХV–ХVII вв., в особенности же после падения Золотой орды (1480), с последней четверти XV до последней четверти XVI века, ногайская орда, объединившая в своем составе тюркские кочевые племена в западной части «кипчакских степей», до границ Москвы и Крыма, играла важную политическую роль в борьбе между Москвой, Казанью, Астраханью и Крымом и в судьбах всех тюркских кочевых племен Средней Азии и юго-западной Сибири. Именно в эту пору эпические сказания, связанные с историей ногайской орды, получают широчайшее распространение среди тюркских народов Средней Азии и Сибири, входят, как органическая часть, в состав эпических преданий казахов и находят частично отражение и в кыргызской эпопее «Манас». Самое слово «ногаец» в употреблении среднеазиатских народов приобретает как бы расширенное значение, особенно в применении к героям эпических сказаний прошлого.

С казахско-ногайской эпической традицией связано, по-видимому, и имя жены Манаса – Каныкей. В эпическом сказании об Идиге Каныкей и Таныкей – дочери хана Тохтамыша, доставшиеся в плен Идиге после победы над их отцом; по распространенному обычаю, они становятся женами победителя. Персидские исторические источники подтверждают факт захвата Идигеем одной из дочери Тохтамыша, от которой он имел сына. Выдачи этого сына и его матери в качестве заложников потребовал впоследствии от старика Едигея сын Тохтамыша, Джалал-эд-Дин. В казахско-татарском переводе «Истории монголов» Рашид-эд-Дина. («Сборник летописей», около 1600 г.) сообщается и имя дочери Тохтамыша: в издании профессора И. Березина – Джаныкей (вероятно, неправильно прочитано вместо Ханыкей). Тем самым имя это должно считать если не историческим, то, во всяком случае, засвидетельствованным в традиции, близкой к событиям конца XVI века. В казахском эпосе имена Каныкей и Таныкей стали традиционными именами для дочерей вражеского (обычно калмыцкого) хана, которые становятся добычей казахского богатыря, героя сказания. В богатырской песне «Шора-батыр» так называются сестры калмыцкого хана Карамана. Победив Карамана, Шора женится на Каныкей, а его друг Насим-бай на Таныкей. В песне «Кобланды-батыр» Каныкей и Таныкей – дочери калмыцкого хана Алшагира; они попадают в плен к Кобланды и при дележе добычи достаются его соратнику – богатырю Караману. Не случайно, может быть имя или, скорее прозвище Каныкей (собственно, ласкательная форма – «молодая ханша» перекрывает в «Манасе» другое имя этой героини – Санырабийга.

Каныкей – дочь таджикского хана Темира или Ша-Темира (т.е., шаха Темира), царствующего в Бухаре. Имя последнего, несомненно, восходит к историческому времени знаменитого завоевателя Тимура, правителя Самарканда (умер в 1405 т.). Под именем Са-Темира (с казахской заменой ш через с) Тимур известен в казахско-ногайском эпосе, где, в соответствии с историческими фактами, он побеждает хана Тохтамыша с помощью Идиге. Форма имени свидетельствует об общем источнике и снова указывает на связь между кыргызским и казахско-ногайским эпосом, сложившуюся в ХV–ХVI вв. В современном кыргызском эпосе Темир утерял всякую связь со своим историческим прототипом, кроме имени: известно, что Орозбаков считал эпического героя Темира и знаменитого завоевателя Тимура разными лицами. У Каралаева историческое имя Ша-Темир, утратившее свое значение, заменено сказочным Кара-хан.

Указанные факты опровергают распространенное мнение о полной изолированности «Манаса» и кыргызского эпоса от среднеазиатских эпических традиций. Напротив, обилие общих эпических имен, в значительной части исторических, свидетельствует об общих исторических судьбах среднеазиатских народов (в особенности кыргызов и казахов) и о живом взаимодействии их эпического творчества. Это взаимодействие относится, очевидно, к тянь-шаньскому периоду истории кыргызов, более точно – к периоду XV–XVIII вв.: оно позволяет выделить среднеазиатский, по преимуществу – исторический, слой кыргызской эпопеи. Из произведений кыргызского «малого эпоса», оставшихся вне цикла «Манаса», среднеазиатские источники имеет поэма «Джаныш и Байыш», представляющая близкую сюжетную параллель к популярной хорезмско-туркменской воинской повести «Юсуф и Ахмед» («Боз-Оглан»). Кыргызское народное предание о Толубай-сынчи отражает общее среднеазиатское сказание о Кер-Оглы, отец которого был также ослеплен жестоким и несправедливым ханом, своим господином (в узбекском эпосе Толибай-сынчи известен как дед Гороглы).

С эпохой калмыцких войн связаны, по-видимому, и имена главных врагов Манаса в той мере, в какой они могут считаться историческими. Имя китайского властителя Эсен-хана имеет исторические параллели в именах нескольких калмыцких и монгольских ханов и полководцев. В пору первоначальной военной экспансии кочевого государства ойратов (калмыков), в первой половине XV века, мусульманские исторические источники неоднократно называют имя калмыцкого военачальника Эсень-тайчжи, сына главного ойратского вождя того времени – Тогена. Как сообщает академик Бартольд, мусульманский правитель Могулистана Вейс-хан (между 1418 и 1428 гг.) много раз воевал с Эсень-тайчжи. Вейс-хан сражался с калмыками в 61 битве, из которых одержал победу только в одной: два раза он был взят в плен калмыками и против своего желания должен был выдать за Эсень-тайчжи свою сестру. Возможно, что историческое имя этого калмыцкого вождя, сохранилось в кыргызской эпопее за властителем калмыков и китайцев. Имя Эсень-бука носили два монгольских правителя из рода Чингисхана: первый управлял чагатайским государством в начале XIV века (ум. в 1318 г.), второй был властителем Могулистана в середине XV века (1432-1462); при последнем казахские племена, отложившиеся от узбекского хана Абулхайыра, перекочевали в Могулистан, на берега реки Чу (около 1456 г.)

Наибольший интерес в этой связи представляет имя главного китайского богатыря, сильнейшего противника Манаса – Конурбая (по Радлову – Конгурбай). Оно созвучно имени наиболее прославленного из богатырей Джангара-Хонгора (Буумин-Улан-Хонгор). Имя Хонгор в монгольских языках означает «светло-рыжий», «светловолосый»: «хунгур» – буланый конь. Сходное значение имеет слово «контур» в тюркских языках (ср. кир.»конгур» – темно-бурый, смуглый). Сходство этих имен заметили сами кыргызские манасчи, столкнувшиеся в Восточном Туркестане с певцами калмыцкой «Джангариады». По их словам калмыки тоже знают Конурбая; в их песнях – он главный герой. Такое совпадение вряд ли случайно и вме сте с тем не может объясняться «заимствованием» героя из эпоса иноязычного и притом вражеского народа. Оно скорее указывает на то, что калмыцкий богатырь Хонгор-Конгур имел своим прототипом реальное историческое лицо, имя и память о котором сохранились одновременно в эпосе как самих калмыков, так и кыргызов. Весьма возможно, что это был крупнейший калмыцкий вождь, живший во второй половине XVI века и упоминаемый в калмыцких исторических источниках – хан-нойон-Хонгор. Этот Хонгор был главой калмыцкого племени хошоутов и родоначальником династии, возводившей себя к брату Чингисхана, Хасару. Его сыновья известны в калмыцких сказаниях под эпическим прозвищем «пяти тигров». При них калмыки приняли ламаизм и распространили свою власть на Тибет. Хошоуты господствовали в кочевом государстве ойратов в XVII веке, в период наибольшего могущества и широчайшей военной экспансии калмыков.

Историческим является в эпопее, по-видимому, и имя калмыцкого хана Алооке. Имеются сведения «о нашествии калмыков под предводительством Алооке» на среднеазиатский город Отрар. А.К. Кларе, сообщивший эти сведения, связывает это событие с калмыцкими войнами XVII–XVIII  вы. Легендарный характер имеют устные предания о нашествии Аляку, записанные Н. Пантусовым в Ат-Баши (в нынешней Тяньшанской области). Калмыцкий хан выступает здесь как мировой завоеватель, подчиняющий своей власти весь Туркестан. Интересно совпадение с эпизодом в «Манасе», где Алооке, покорив Среднюю Азию, переносит свою ставку в Андижан (вариант Орозбакова).

Между этими именами калмыцких ханов, закрепившимися в разное время в народной памяти, эпос устанавливает новые связи, объединяя их в генеалогических рамках одного калмыцко-китайского царствующею дома. Конурбай становится сыном Алооке, Алооке – братом Эсен-хана; китайский царствующий дом пополняется новыми лицами, носящими уже тюркские или даже арабско-мусульманские имена, такими, как братья Эсен-хана. Кара-хан и Азиз-хан (или Сорундук), отец Алмамбета.

Возлюбленная Алмамбета, Бурулча – тоже член этой семьи: она дочь Эсен-хана. У Эсен-хана есть и сынБөрюкөз, который в эпосе только упоминается. Таким образом, встречающиеся в эпосе исторические или полуисторические имена, оторвавшись от реальной исторической почвы, входят в состав эпического сказания не с подлинной исторической судьбой своего носителя мнимого «прототипа» эпического героя, а нередко в совершенно новой сюжетной функции, подсказанной идейно-художественным содержанием и развитием самого эпоса.

За вычетом этих более поздних имен, вошедших в кыргызскую эпопею вместе с историческими наслоениями XV–XVII веков, эпохи калмыцких войн, остаются имена и образы героев, относящиеся к древнейшему, доисторическому слою кыргызской эпической традиции. Традиция эта восходит, как у большинства других тюркоязычных народов, к архаическому типу богатырской сказки, с характерными для нее элементами сказочно-мифологической фантастики. К этому слою Радлов относит самого Манаса и Джолоя, в которых он усматривает «не исторические личности, а мифические фигуры, гораздо более древние, чем исторические воспоминания кыргызов». «Исторические воспоминания по мнению Радлова, – слились (в кыргызском эпосе) с древними преданиями и сказками в новые создания фантазии».

Образ самого Манаса – легендарного вождя кыргызского народа – вероятно, древнее, чем имена большинства его родичей и соратников, древнее также историко-географического фона, с которым прочно связан в своем позднейшем развитии исторический сюжет эпопеи (борьба кыргызов с калмыками и китайцами). Само происхождение имени Манаса (как и имени его сына Семетей) до сих пор не получило удовлетворительного и бесспорного объяснения. Интересно отметить, что оно созвучно с именем Алпамыша, одного из древнейших героев тюркского эпоса, судьба которого в различных версиях дошедшего до нас сказания может быть вполне достоверно прослежена до X века н.э. (огузская версия) и с боль шой вероятностью еще раньше VI–VII вв. (алтайская версия «Алып-Манаш», перекликающаяся со сходными по сюжету монгольскими сказаниями). Имя Алпамыш представляет собою производную форму от «алп» (т.е., богатырь) и Мамыш или Манаш как о том свидетельствуют варианты этого имени: Мамыш-бек (в «Родословной туркмен» Абулгази-хана). Алып-Манаш (в алтайской версии). Правда, сюжет «Алып-Манаша» (героическое сватовство и возвращение мужа на свадьбу своей жены) не имеет никаких точек соприкосновения с кыргызской эпопеей, однако совпадение имени (может быть, нарицательного, как прозвище богатыря) само по себе является указанием на древность кыргызской эпической традиции: алтайский «Алып-Манаш», перенесенный огузами в Среднюю Азию в VIII–IX вв., должен был до этого времени находиться в непосредственном соседстве с кыргызским «Манасом», бытовавшим в верховьях Енисея.

Мы отмечали уже в образе Манаса архаические черты: исполинский рост и сверхчеловеческую силу, скорее характерные для сказочного великана, чем для героя исторического эпоса. Весьма древние корни имеет и представление о магической неуязвимости героя, универсально распространенное в эпосе тюркских народов и выраженное в «Манасе» и «Алпамыше» одинаково древней формулой. Из сюжетов, прикрепленных к Манасу, с древнейшей алтайско-енисейской богатырской сказкой может быть связан в особенности «заговор Көзкаманов» (убийство героя коварными родичами и его воскрешение), а возможно, и поход Манаса и его соратников в «страну, откуда нет возврата» («барса келбес»). Конечно, в процессе, многовекового развития образа Манаса эти древние сказочно-мифологические черты были многократно перекрыты историческими: Манас становится могучим вождем союза кыргызских племен, защитником своего народа, великим полководцем и мудрым власти телем.

Из соратников Манаса к древнейшему сказочно-мифологическому слою относится Эр-Төштүк – один из вассальных ханов Манаса, образ, вошедший в эпос из самостоятельного сказания. Эр-Төштүк известен в казахском народном предании и у тюркских народов Сибири. Кыргызский эпос сохранил о нем обширную сказочную поэму, записанную Радловым и вторично изданную в версии манасчи Каралаева, насчитывающей 49 глав и около 16000 стихов. Имя героя Эр-Төштүк Радлов толкует как «ер-тюшлюк» – подземный герой («спустившийся под землю»), в соответствии с формой этого имени в сибирской сказке. О Төштүке рассказывается, что он пробыл семь лет в подземном мире. Рассказ о приключениях Төштүка представляет собой весьма оригинальный вариант широко распространенного международного сказочного сюжета о «трех царствах». Герой этой сказки спускается под землю, освобождает трех царевен (или царевну) от сказочного чудовища и после ряда приключений спасается из-под земли с помощью чудесного помощника-гигантской птицы Симург (в кыргызском варианте – Алп-Кара-куш), выносящей его на поверхность земли на своих крыльях. В основе этого сказочного сюжета, вероятно, лежат более древние мифологические представления о посещении героем подземного потустороннего мира, царства мертвых. Сюжеты подобного рода характерны для алтайской богатырской сказки и связаны с древними шаманскими верованиями тюркских народов. В «Манасе» неоднократно встречаются попутно упоминания о приключениях Эр-Төштүка под землёй. Он – младший и самый любимый из девяти сыновей Элеменбая. «Уже семь лет прошло с тех пор, как я спустился в недра земли, но только семь дней прошло с тех пор, как я поднялся на ее поверхность», – говорит о себе Эр-Төштүк в варианте Орозбакова. – «Крови у меня осталось всего одна ложка, а тело у меня все посинело» (по видимому, намек на пребывание героя в царстве мертвых).

Сходные предания, очевидно, лежали в основе образов и эпизодов, повествующих о некоторых других богатырях цикла «Манаса». О старом Кошое, как было сказано выше, во всех записях «Манаса», начиная с записи Валиханова, неизменно говорится, что он «открыл запертые ворота рая». Возможно, что здесь сохранилось в мусульманизо ванной форме аналогичное сказание о посещении героем загробного мира. Другой, менее известный герой Джюгерю (или Югерю), согласно сообщению Радлова, «входил в сношения с мертвыми». О нем Радлов слышал песню, которая осталась незаписанной. Орозбаков называет имя Джюгерю в числе ханов и батыров, приглашенных на поминки по Кокетою). О богатырше Сайкал Каралаев рассказывает, что она и Манас дали друг другу слово встретиться на том свете. Когда Манас умирает, Сайкал насильно приводят к умирающему и заставляют ее облечься в траурные одежды. Все это – остатки древних преданий, сохраненные эпической традицией и уже не вполне понятные самим сказителям.

Наиболее ярко выступают сказочные черты в образах врагов Манаса – прожорливого великана Джолоя, ханши Оронгу, великанши Канышай, богатырши Сайкал, одноглазых циклопов Малгуна и Мады-хана и волшебного стрелка Коджоджаша.

Сказочная прожорливость Джолоя, которая в эпосе является одним из элементов обычной гротескно-комической характеристики вражеского богатыря-исполина, напоминает великанов-людоедов из народной сказки. «Он съедал сразу шесть батманов жареного зерна, и всегда пахло пшеницей от Джолоя. Он выпивал зараз кровь 60 коней. Вот каков он был, великан Джолой», – говорит Орозбаков. «Еда не утоляла его голода, питье не унимало его жажды», – заявляет сказитель, записанный Радловым. Согласно Радлову, хан Джолой, «могучий обжора», является единственным «достойным противником» Манаса. Благодаря исполинскому своему телосложению и сверхъестественной силе, – пишет Радлов, – он может быть побежден только тогда, когда он впадает после истребления неимоверного количества пищи и напитков в свойственный ему одному смертоподобный «сон». Радлов записал обширную эпическую поэму сказочно-героического содержания «Хан-Джолой», в которой этот богатырь – главное действующее лицо. Поэма не связана с циклом «Манаса». Джолой является в ней, вопреки всей остальной кыргызской традиции, «ногайцем»; среди его врагов-калмыков называются Конурбай, Карача и др. Поэма содержит ряд традиционных сюжетных элементов, широко распространенных в эпосе тюркских и монгольских народов: угон табунов, героическое сватовство, предательство сестры героя, ставшей любовницей вражеского богатыря, опьянение героя, его пленение и заточение в подземелье, захват его жены, рождение сына, месть сына за отца и освобождение героя. Богатырша Сайкал (или Ак-Сайкал) в этой поэме, как и в версии «Манаса», записанной Радловым, является женой Джолоя.

Среди сказочных врагов Манаса в лагере калмыков и китайцев особого внимания заслуживают одноглазые великаны, известные в античном мифе и эпосе под именем циклопов. Сказания об одноглазых великанах («жалгыз көздүү дөө») широко распространены в Средней Азии. В частности, повсеместное распространение имеет здесь сказочный сюжет, известный у большинства народов Запада и Востока и отраженный в «Одиссее» Гомера в рассказе об ослеплении Одиссеем циклопа Полифема (Сюжет этот засвидетельствован у тюркских народов уже в средневековом огузском эпосе «Китаби Коркут». («Песнь о том, как Бисат убил Депе-Гөза». Депе-Гөз – одноглазый великан-людоед, у которого глаз находится на темени, – «темеглазый»). В «Манасе» этот сюжет, известный также в казахских, кыргызских и алтайских легендах и сказках, представлен у Орозбакова в эпизоде с охотником Кутубием (в первом «казате»).

Одноглазый великан Малгун, сторожащий границы Китая, встречается Алмамбету и Сыргаку во время разведки. Малгун неуязвим: «Не поранить его мечом, даже пика ему нипочем, не пробьет секира его. Сыргак пронзает его глаз найзой (пикой). Глаз, судя по рассказу в «Китаби Коркут», – единственное уязвимое место чудовища: этим, по-видимому, объясняется способ его умерщвления в сказке. Шесть дней и ночей гоняются кыргызские богатыри за слепым великаном, покуда Сыргак не сбивает с него волшебный шлем, охранявший его жизнь (второй вариант мотива магической неуязвимости). Тогда Алмамбет отрубает великану голову.

Одноглазый великан Мады-хан-Дөө выступает против кыргызов во главе китайского войска в битве под стенами Бейджина. Он выезжает в бой верхом на однорогом бугае. Мады-хан тоже представляется неуязвимым; тело его звенит, как металл, когда его ударяют копьями: «Копьями били по всем местам – не замечает ударов Малы»: «рубят, колют батыры его – не берут сейфы его: рубят, колют его силачи – не берут Мады-хана мечи. В отчаянии Манас обращается с молитвой к Аллаху; тогда копье Манаса пронзает великана, копья других богатырей также вонзаются в его тело, а Чубак ударом меча сносит голову его быку. Здесь победа над неуязвимым великаном получает позднейшую, мусульманскою мотивировку, как победа мусульманского богатыря над языч ником.

Вражеские богатыри, выезжающие в бой верхом на быке, хорошо известны в сказочно-героическом эпосе тюркоязычных народов Сибири и принадлежат к его древнейшему слою Верхом на быках выступают против героя богатыри подземного мира. Таков, например, семиглавый Дельбеген, великан-людоед, отправляющийся в поход на своем сивом быке (см. «Алып-Манаш»). Сам Эрлик, властитель подземного мира «злой бог» шаманист ской религии, выступает в бой верхом «на чернолысом быке с саженными рогами». На позднейших версиях развития среднеазиатского эпоса этот архаический образ заменяется характерным для романтики феодального Востока образом богатыря-великана, выезжающего верхом на слоне. На слонах выезжают в бой с Манасом 15 балбанов Дубуро-хана (в первом «казате»), как в узбекском сказочно-романтическом эпосе цикла Гороглы великан Макатил («Малика Аяр»).

Со стороны вошел в цикл «Манаса» волшебный стрелок («мерген») Коджоджаш. В кыргызском эпосе Коджоджаш известен как герой самостоятельной поэмы об искусном охотнике, истребителе горных коз: серая коза (по-видимому, связанная с мифологическим покровителем горных жвачных животных Кайып-эреном) заманивает его в непроходимые горы, где он и находит смерть. У Каралаева Коджоджаш, сын Карыпбая, вместе с Алмамбетом учился тайной мудрости у шестидесятиглавого дракона. Но он учился на три месяца больше, чем Алмамбет, и поэтому превосходит его в волшебной науке. Коджоджаш – «самый скорый скороход, первый верховой ездок и самый меткий стрелок». Алмамбет боится его больше, чем ангела смерти Азраила. При отступлении кыргызов от Бейджина Коджоджаш поочередно поражает своими меткими стрелами соратников Манаса-Сыргака, Чубака, Серека и многих других, последним – Алмамбета. Манас убивает Коджоджаша выстрелом из своего ружья Аккельте.

К элементам сказочной фантастики в «Манасе» относятся также «аяры» (колдуны), сопровождающие вражеское войско, заговаривающие погоду и создающие миражи с целью запугать противника, «аджыдары» (драконы), с которыми герои вступают в единоборство, волшебные превращения и оборотничество (в похождениях Кошоя в Кашгарию и в разведке Алмамбета). Не все в этих образах имеет одинаково древнее происхождение: самые слова «аяр» (хитрый, коварный), «аджыдар» (от «аждахо» – дракон, «дөө» (див, великан) иранского происхождения и указывают на наличие позднейших международных культурных влияний, на возможность проникновения сказочной фантастики в эпос из международных сказочных мотивов. Правда, заимствованное слово в ряде случаев может перекрыть народное представление, имеющее глубокие местные корни: слово «див» заменит забытое древнее обозначение для сказочного великана, «аярами» назовутся шаманы, которые в более древние времена должны были сопровождать войско, чтобы магическими средствами доставить ему победу. Характерно, однако, что все эти чудеса (за исключением волшебных приключений Кошоя) по преимуществу приписываются китайцам или Алмамбету, тоже китайцу по происхождению, научившемуся тайнам волшебства у своих соплеменников. «Древний и мудрый» китайский народ, по представлению сказителя, владеет тайными знаниями, волшебной наукой, в этом его сила – так мотивируется экзотика чудесного в «великом походе» на Бейджин.

Однако сказочная фантастика не является основным ведущим элементом в «Манасе»; в этом – отличие эпоса героического, связанного с историей, от более древней по своему содержанию «доисторической» богатырской сказки и от более позднего, романического эпоса феодальной эпохи – рыцарского романа на Западе или так называемого «народного романа» в странах мусульманского Востока.

«Манас – типичный героический эпос – подобно узбекскому «Алпамышу» и казахским богатырским песням на Востоке или русским былинам, эпическим песням южных славян, немецким «Нибелунгам» или французской «Песне о Роланде» у народов Запада, в героическом эпосе мифологическое и сказочное сводятся в основном к масштабам героической человечности: господствует не сказочная фантастика, а монументальный реализм, благородный и трезвый, несмотря на наличие идеализации и соответствия с нормой человеческого поведения, сложившийся в народном сказании. Сказочные мотивы встречаются, с одной стороны, как пережитки, с другой стороны как позднейший наносный культурный слой. Правда, этих пережитков в «Манасе», в соответствии с архаичным характером кыргызской эпопеи, значительно больше, чем в героическом эпосе других народов Средней Азии.

Наиболее поздними и поверхностными являются в «Манасе» наслоения мусульманские. Как уже указывалось выше, мусульманские писатели XVI и даже XVII века считают кыргызов язычниками («кафирами» или полуязычниками, хотя, как видно по имени их предводителя Мухаммеда (ум. около 1533 г.), начало проникновения мусульманства к кыргызам относится к достаточно раннему времени. Но даже в XIX веке, по свидетельству этнографов и путешественников-европейцев, официальное мусульманство имело у кыргызов самый поверхностный характер, и широкие народные массы фактически придерживались «двоеверия», в котором древние языческие обычаи и верования продолжали играть немаловажную роль. В эпосе представления домусульманской эпохи везде перекрыты новой мусульманской идеологией, хотя всюду они просвечивают сквозь эти наслоения недавнего времени. Манас и его соратники, в особенности у Орозбакова, являются ревностными мусульманами, а борьба против калмыков и китайцев истолковывается многими сказителями как своего рода «священная война» («газават») против «неверных».

Рассказ об обращении Манаса в мусульманство 550-летним старцем Ай-Коджо, современником и посланником пророка Мухаммеда, несомненно является позднейшей мусульманской легендой, некоторые детали которой (видение ада или рая) восходят в конечном счете к общеизвестной легенде о призвании Мухаммеда. Имя Ай-Коджо как святого старца, паломника в Мекку, связано с «Манасом» и в записях Валиханова, где, в числе приглашенных на поминки по Кокетою), упоминается «золотобородый» хаджа по имени Ай-Хаджа: «в белой чалме, огромной, как котел, с посохом в руке, в устах его призыв, и сам на Божьей дороге, на стороне, где заходит солнце». А.А. Валитова высказала предположение, что этот проповедник мусульманства получил свое имя от исторического лица – одного из хаджей, правителей Восточного Туркестана Ай-Ходжи Кашгарского, в свое время известного и почитаемого в Средней Азии, деда правителя Кашгара Юсуфа-ходжи, который в середине XVIII века поднял восстание кашгарских мусульман против их иноплеменных властителей, калмыков и китайцев.

В версии Орозбакова с обращением Манаса в мусульманство связан другой мотив, мальчик Манас, пастух, пасущий стада пастуха Овшара, в поисках пропавшего барана, встречает в степи «сорок чилтанов» («кырк чилтен»), которые благославляют его и обещают ему свое покровительство и помощь. В дальнейшем чилтаны являются в минуты смертельной опасности на зов Манаса и охраняют героя, отвращая от него копья и стрелы врагов (мощнейшее переосмысление мотива магической неуязвимости). «Сорок чилтанов» в мифологии и фольклоре мусульманских народов – сорок святых, таинственных руководителей мировой и человеческой жизни, которые призываются верующими, в качестве «заступников» и в образе человеческом могут присутствовать среди людей. В среднеазиатском эпосе, прошедшем через влияние мусульманства, чилтаны нередко выступают как покровители героев и их помощники в беде. Аналогичный эпизод о встрече с чилтанами рассказывается в узбекском эпосе о мальчике Гороглы: и он встречает на пути своем чилтанов и получает их благословение.

В легенде с чилтанами связан таинственный Хизр (кыргызское Кызыр), пророк, искавший и обретший бессмертие, вечный странник и помощник всех странствующих и находящихся в беде. В версии Каралаева с приходом Хизра связано обращение Манаса в мусульманство.

К позднейшим мусульманским элементам эпопеи относятся рассказы о паломничестве Манаса в Мекку. Паломничество это упоминается уже в записях Радлова: у Орозбакова оно выделено, как мы видели, в специальный эпизод, предшествующий «малому походу» и смерти Манаса. В версии Радлова упоминается о Сыргаке как участнике паломничества Манаса. У Каралаева такое паломничество совершает и Алмамбет после принятия им мусульманства, вместе со своим боевым товарищем мусульманином Маджиком («Рассказ Алмамбета»). Каралаев сумел придать жизненные краски этой официальной религиозной теме и осветить ее человеческими чувствами. Алмамбет хочет взять с собою в Мекку и своего богатырского коня Сарала, но паромщик, седобородый старый шейх, отказывается пустить коня на паром: «И золота не захотел старик, проклятый паромщик, злой шейх! Вступил бы в Мекку Сарала». Алмамбет оставляет своего коня на берегу моря на попечении святого старца-диваны. Только шесть дней проводит Алмамбет в Мекке: ему снится покинутый конь и он решает поскорее оставить «святые места».

Из основных героев эпопеи только двое носят имена мусульманского происхождения: отец Манаса, Джакып (Яков), и лучший соратник героя, богатырь Алмамбет.

Роль Джакыпа в эпосе определяется его традиционным местом в сюжете как бездетного отца (рождение Манаса) и свата (женитьба Манаса). В его характеристике у Орозбакова выступают черты не героические, а бытовые, несомненно позднейшего происхождения. Джакып богат и хитер, дружит со своими господами и соседями-калмыками, берет себе младшую жену-калмычку и, живя в изгнании, приумножает свои стада и богатства. Его трусливое и покорное поведение по отношению к насильникам контрастирует с героическим характером и поведением его сына, мальчика Манаса. Любопытно, что после смерти Манаса он поддерживает своих младших сыновей от жены-калмычки, Абыке и Көбөша, против Каныкей и Семетея – сына Манаса. В поэме «Семетей» роль Джакыпа как изменника памяти и делу Манаса определяется окончательно. Все это – вряд ли исконные черты отца героя. Можно думать, что образ Джакыпа возник в процессе создания генеологии для первоначально изолированной фигуры Манаса.

В связи с этим следует отмстить, что имя матери Манаса также не имеет в эпосе вполне прочной традиции. У Орозбакова ее зовут Шакан, но прозвище ее, заменяющее имя, – Чийырды. По объяснению сказителя, оно происходит от имени ее первого мужа Чийыра, дяди Джакыпа (Джакып женится на вдове своего дяди по закону левирата). В записях Радлова («Рождение Манаса») однажды встречается имя Чиритчи, созвучное с Чийырды, но во всех прочих случаях мать Манаса носит имя Чакан, либо Бакдөөлөт, то самое, которое Орозбаков дает младшей жене Джакыпа, калмычке.

В образе Алмамбета, возможно, древнем по своему происхождению, определяющее значение получили его мусульманские черты «героя веры», китайца-язычника, предназначенного от рождения чудесным образом стать мусульманином, который с мечом в руках будет сражаться на стороне кыргызов против своих собственных родичей, оставшихся «неверными», и укажет Манасу путь в Бейджин.

История Алмамбета рассказывается в варианте Орозбакова перед сватовством Манаса и поминками Кокетея, в эпизодах, в которых Алмамбет выступает как действующее лицо. В варианте Каралаева (и у других сказителей Иссык-Кульской школы) Алмамбет сам рассказывает Манасу свою биографию во время разведки, в начале «великого похода».

Между этими вариантами имеются довольно значительные расхождения, как и с записью Радлова, которая в общем ближе к варианту Орозбакова. Чудесное зачатие, рождение от престарелого отца, тяжелые роды матери, знамения при рождении, наречение имени младенцу на пиру странствующим дервишем-диваной (или пророком Хизром), ранние боевые подвиги – представляют общие черты традиционной биографии эпического героя, роднящие Алмамбета с Манасом, но здесь эти черты получают специфическое истолкование в духе мусульманской легенды, предвещая появление на свет будущего борца за «истинную веру». У Каралаева мать Алмамбета, Алтынай, – тайная мусульманка. Алмамбет – не сын ее мужа, китайца-язычника Азиз-хана: он зачат чудесным образом от ангела, которого во время сна привел его матери белобородый старец-дивана, впоследствии-покровитель Алтынай и ее сына. Этот рассказ Каралаева о чудесном зачатии Алмамбета, может быть, связан с мусульманской легендой о рождении пророка Исы (Иисуса) от архангела Гавриила и представляет собой мусульманизированный вариант древнего мотива о чудесном зачатии эпического и сказочного героя. В другом месте по версии Каралаева Алмамбет называется сыном «священного луча» («нур»). Рождение героя от солнечного луча принадлежит к числу распространенных вариантов того же мотива чудесного зачатия.

Алмамбет уже во чреве матери предназначен стать «героем веры: он рождается в ночь на пятницу, уже обрезанный, с именем пророка Мухаммеда (или со словом: «Ислам!» на устах». Страшные знаменья при его рождении – семидесятидневный ливень, потоп и землетрясение угрожают Бейджину разрушением; рушатся капища языческих богов. В варианте Орозбакова, где мать Алмамбета – язычница, его принимает жена дунганина (китайца-мусульманина) Салар, которая перерезает младенцу пуповину, дает ему грудь и ухаживает за ним в течение первых трех месяцев его жизни. Когда спустя три месяца мать-язычница хочет взять ребенка, он плачет и не идет к ней на руки. У Каралаева новорожденного принимает также мусульманин, молодой пастух Маджик, сын купца-хаджи (паломника в Мекку), убитого китайцами. После обращения Алмамбета в мусульманство и бегства из Бейджина пастух Маджик становится ближайшим другом и постоянным спутником молодого героя-изгнанника. С помощью Маджика Алмамбет набирает себе дружину из таких же сорока «джигитов-пастухов». Маджик сопровождает Алмамбета в его паломничестве в Мекку. Эта дружба молодого царевича с пастухом, традиционный биографический мотив, уже отмеченный нами в жизни мальчика Манаса, получает у Каралаева также мусульманское истолкование.

Обращение Алмамбета в мусульманство совершается у Каралаева под влиянием матери и чудесного сна, в котором его покровитель, аксакал-дивана, показывает ему блаженство рая и муки ада (как в легенде о Мухаммеде и в рассказе об обращения Манаса). Тайной мусульманкой является здесь также царевна Бурулча, дочь Эсен-хана, двоюродная сестра и возлюбленная Алмамбета, которая обещает молодому герою стать его женой при условии, если он примет ислам. Бурулча действительно становится женою Алмамбета после его возвращения в Бейджин победителем вместе с Манасом. У Орозбакова и Радлова Алмамбета обращает в мусульманство казахский хан Көкчө. В обоих вариантах новообращенный предлагает своему отцу (у Орозбакова – обоим родителям) принять «истинную веру», и это приводит к вооруженному столкновению между отцом-язычником и его войсками, с одной стороны, и сыном-мусульманином и его джигитами – с другой. У Каралаева Алмамбет во время столкновения убивает своего мнимого отца Азиз-хана. После этого он покидает языческий Китай и уходит к мусульманам, чтобы впоследствии вернуться на родину вместе с Манасом.

Уже Радлов указывал на сходство истории Алмамбета с древнетюркским сказанием об Огуз-хане – легендарном родоначальнике и, согласно той же легенде, первом мусульманском властителе огузов. Сходство это еще более заметно в новейших записях «Манаса». Действительно в уже названной выше более поздней мусульманской версии сказания об Огуз-хане, которая сохранилась в «Сборнике летописей» Рашид-ад-Дина и в сочинениях Абульгази-хана, Огуз-хан, сын язычника Кара-хана, властителя огузов, как будущий герой веры, также чудесным образом рождается уже мусульманином. В течение трех дней и трех ночей он не берет грудь своей матери-язычницы, пока она втайне от мужа не становится мусульманкой. Когда Кара-хан сватает молодому царевичу дочерей своего брата, Огуз-хан требует от своих будущих жен, чтобы они уверовали в «истинного» бога. Две старшие не соглашаются, и Огуз-хан отказывается от общения с ними; младшая, уверовав по его требованию, становится его женой. Кара-хан, узнав, что сын его изменил вере отцов, собирает против него войско. В завязавшейся битве отец терпит поражение и погибает. Сказания и песни об Огуз-хане, как уже было сказано, еще во второй половине XVII века имели распространение в Средней Азии, поэтому весьма вероятно, что они оказали некоторое воздействие и на формирование образа Алмамбета как героя веры.

Еще большее сходство с биографией Алмамбета представляет другая, широко распространенная в Средней Азии мусульманская легенда. Герой ее, Сатук Бугра-хан – один из основателей династии караханидов, первой тюркской династии, принявшей мусульманство, правитель Кашгара и Баласагуна (X век). Как первый мусульманский властитель уйгуров, этот легендарный «просветитель» тюркских народов Средней Азии стал после смерти предметом религиозного культа и героем поэтической летописи.

Согласно этой легенде, царевич Бугра-хан, как и Алмамбет, с детства предназначен стать героем веры. Его появление на свет также сопровождается чудесными знамениями: страшным землетрясением, разлитием вод, выступивших из земли, цветами, распустившимися среди зимнего холода. Языческие мудрецы предсказывают, что царевич примет мусульманство; младенца решают умертвить, но матери удается его спасти. В возрасте 12 лет Бугра-хан тайно принимает мусульманство, побуждаемый явлением пророка Хизра (или вещим сном) и проповедью мусульманского старца хаджи Абу-Насра Самани. Со своими тайными единоверцами, во главе своих сорока дружинников, он поднимает восстание в Кашгаре, где правит брат его отца, Гарун-Бугра-хан женившийся на его матери и заменивший царевичу родного отца. Во время ночного боя между мусульманами и язычниками молодой Бугра-хан как и Алмамбет, вооруженный врывается в орду своего дяди-правителя. Когда тот отказывается принять мусульманство, царевич собственноручно убивает его (либо по его слову грешника поглощает земля).

Та же легенда рассказывает о дочери Бугра-хана, Аланур, чистой и целомудренной деве, что и ее, «как Марию», во время ночной молитвы посетил архангел Гавриил, который влил ей в уста каплю света («нур»), после чего в назначенный срок она родила сына, Сеида Алп-Арслана, впоследствии также прославившегося в войнах против «неверных».

Легенда о Бугра-хане перекликается с историей Алмамбета не только по своей основной теме, но и в ряде подробностей (знамения при рождении героя веры, убийство язычника-отца или воспитателя героя, мотив «благовещения»). Мусульманизация образа Алмамбета отразила тот же круг религиозных и поэтических представлений, которые лежат в основе легенд об Огуз-хане и Бугра-хане.

Китаец Алмамбет, будучи первым по доблести и силе среди богатырей Манаса, в то же время изображается в эпосе могучим волшебником, обладателем тайной мудрости, которой он, по желанию своего отца-язычника, обучается в детские годы у шестидесятиглавого дракона на озере Аверген. Алмамбет может менять свой облик, во время битв с врагами он с помощью камня «яда» заговаривает погоду, «наводит туман, ненастье и холод, заставляет падать снег, насылает буран». «Началось всеобщее сражение. Алмамбет стал, как обычно, заговаривать погоду. Небо быстро покрылось тучами, лик земли был охвачен мраком, на предгорьях начал бить град, на берегах рек пролились дожди. Месяц еле мерцал, солнца не было видно, сгустились сумерки. Он превратил летний день в зиму, китайцев в их легких одеждах он заставил плакать навзрыд». Как мы уже сказали, кыргызский эпос в своей мусульманизированной форме приписывает искусство заговаривать погоду исключительно врагам-язычникам, китайцам и калмыкам, обычно – их «аярам» (колдунам). В «Семетее» (вариант Каралаева) этим искусством владеют также китайские богатыри Конурбай, великан Мурадил, Чандаяк – сын Коджоджаша и другие. Однако заговаривание погоды шаманами и вера в магические свойства камня-»яда» («жай таш») были до недавнего времени широко распространены среди всех тюркских народов, в частности среди казахов и кыргызов в Средней Азии. О последних нам сообщает мусульманский историк конца XVI века (1587): «Действуя камнем яда, они заставляют снег падать на идущие против них войска и производят такой холод, что воины не могут действовать ни руками, ни ногами. Вслед за тем они производят нападение и разбивают врагов». Таким образом, искусство Алмамбета связано с древнетюркскими шаманическими верованиями, и лишь в позднейшую, мусульманскую эпоху оно получило объяснение его «языческим» китайским происхождением. Верная и благородная дружба между кыргызом Манасом и китайцем Алмамбетом, закрепленная обрядом побратимства, «молочного усыновления» Алмамбета матерью Манаса, поднимается над племенными и «расовыми» различиями и предрассудками и в этом смысле напоминает подобные же отношения между узбеком Алпамышем и калмыком Караджаном в позднейшей, кунгратской версии эпоса «Алпамыш». Калмык Караджан, приняв мусульманство, уступает Алпамышу невесту Барчин, становится его сватом и помощником в брачных состязаниях, заменяет Алпамыша на байге в состязании с калмыцкими богатырями и помогает ему в борьбе с ними, не щадя для него ни своих родных братьев, ни единоплеменников.

Кыргызский эпос более глубоко и реалистически раскрывает трагические противоречия, заключающиеся в образе Алмамбета. Оторвавшись ради «истинной веры» от своего народа и своих родичей, став боевым соратником Манаса и проводником кыргызского войска в «великом походе» на Бейджин, Алмамбет испытывает и глубокую тоску по покинутой родине, и тяжелые страдания от недоверия окружающих к чужеземцу и перебежчику – «беглому рабу» китайцу, недоверия, которое вспыхивает по каждому новому поводу в столкновениях то с Эр-Көкчө, то с Чубаком, то даже с самим Манасом. В патриархально-родовом обществе, построенном на прочных и тесных родовых и семейных связях, где опорой и защитой человека являются только род и племя, Алмамбет занимает, несмотря на свое высокое, царское происхождение положение изгоя, человека беззащитного, без рода и племени. С горечью Алмамбет говорит Манасу: «Каждый, кто имеет свой эль (род, племя), видно, считается эром [мужем]. Что он ни скажет, слово его имеет вес. Для джигита же, оторвавшегося от эля, лучше всего, видно, умереть. Каждый, кто опирается на свой калык (народ), что бы он ни сказал, его слово – веско. Для несчастного же, кто покинул свой калк, лучше всего – поскорее умереть».

Эта глубокая психологическая трактовка кыргызскими сказителями трагического конфликта между личностью и родовым коллективом, между индивидуальным убеждением и традицией – явление новой эпохи, связанной с разложением патриархально- родовых отношений, и также принадлежит к самой поздней стадии развития кыргызского эпоса. Об этом свидетельствует, между прочим, и монологическая форма рассказа Алмамбета у Каралаева – форма, необычная для старой объективной манеры эпического повествования.

Таким образом, в сложном составе кыргызской эпопеи можно различить по крайней мере три основных слоя. Древнейший, доисторический, восходит к архаическому типу богатырской сказки с значительным преобладанием сказочно-мифологической фантастики и не может быть прикреплен к определенным датам: в широких рамках он относится к VI–ХIV вв. К этому слою восходят образы Манаса (в его первоистоках), Джолоя и Сайкал, Төштүка, Оронгу, Коджоджаша и немногих других. Герои и сюжеты, восходящие к этому слою, находят близкие аналогии в богатырских сказках тюркских народов Сибири и ведут нас на древнюю родину кыргызов, в верховья Енисея. Второй слой, исторический, по преимуществу связанный с реальным историческим фоном калмыцких войн, датируется ХV–ХVII вы. В эту эпоху определилась основная историко-политическая тема эпоса – борьба кыргызов с калмыками и китайцами и роль Манаса как вождя кыргызов в этой борьбе. Этот слой характеризуется широкими связями эпоса «Манас» с эпосом других среднеазиатских народов, определяющими проникновение в его состав целой галереи образов героев, известных также эпосу других среднеазиатских народов, в особенности – эпическим сказаниям ногайско-казахского цикла. К кругу этих исторических по своему происхождению героев относятся Көкчө, Джамгырчи, вероятно – Кошой, Ша-Темир, а также враги кыргызов – Эсен-хан, Конурбай и Алооке. Последний, наиболее поздний слой, с XVII по XIX век, определил собой мусульманизацию эпоса: тему «священной войны» против «неверных», превращение Манаса в великого завоевателя, вождя мусульманских народов Средней Азии в этой войне, образ Алмамбета как «героя веры» (по крайней мере, в его современном облике), обращение Манаса в мусульманство, образ его духовного учителя Ай-Коджо, элементы мусульманской мифологии и легенды (Хизр, чилтаны и т.п.), паломничество героев в Мекку, эпизодическая фигура Джахангира-хаджи и др.

Новые наслоения связаны с расширением первоначальных рамок эпоса, путем включения в цикл «Манаса» на разных ступенях его развития целого ряда действующих лиц, первоначально являвшихся героями самостоятельных исторических или сказочных сюжетов (Джолой и Сайкал, Тоштюк, Кошой, Көкчө, Джамгырчи и др.). Некоторые из этих сюжетов до сих пор сохранились в виде самостоятельных поэм («Эр-Төштүк», «Хан-Джолой»), другие продолжают существовать в «Манасе» как вполне понятные для самих сказителей намеки на не вошедшие в его состав биографии этих героев (в особенности Кошоя). Одновременно происходит и внутреннее расширение эпического сюжета. Манас получает связную эпическую биографию: рождение и детство с их фольклорными «общими местами», героическое сватовство. По этому примеру строятся аналогичные эпические биографии главных соратников Манаса – Алмамбета, еще позднее – Чубака (у Каралаева).

Генеалогическая циклизация порождает образ сына Манаса – Семетея, мстителя за отца и наследника его славы, и внука Сейтека, мстителя за Семетея и его наследника.

Наконец, превращение первоначально коротких богатырских песен в огромную национальную эпопею сопровождается процессом стилистического развертывания, накоплением эпических сцен и действующих лиц и широким описанием подробностей военной и мирной жизни, поединков богатырей, массовых битв и народных праздников, обстановки и быта, тех реалистических и вместе с тем идеализованных деталей прошлого и настоящего кыргызского народа, которые с такой любовью развертывали перед своими слушателями лучшие из кыргызских сказителей.

Е.Д.ПОЛИВАНОВ

КЫРГЫЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС «МАНАС»

Кыргызия обладает редчайшим сокровищем устного народного творчества: это – героический народный эпос «Манас». Произведение это называется эпосом, т.е., принадлежит к эпической поэзии потому, что содержанием и задачей его является повествование – рассказ о событиях (хотя и псевдоисторических, т.е., о вымышленных собы тиях, относящихся к жизни и воинским подвигам легендарного кыргызского хана). Народным этот эпос называется потому, что он является продуктом коллективного творчества – целой плеяды, целого ряда поколений народных поэтов или певцов-сказителей Киргизии, имена которых (за исключением самых последних – современных нам или близких к нам передатчиков их творчества) остались для нас неизвестными: таким образом, в кыргызском народном эпосе «Манас», как в аналогичных ему произведениях коллективного творчества других народов – в «Илиаде» и «Одиссее» древних греков, в карельско-финской «Калевале» и т.д., мы находим нечто совершенно отличное – отличное по тому процессу поэтического творчества – от тех, хотя тоже эпических т.е. тоже повествовательных произведений, у которых автором является одно определенное лицо – единоличный поэт, и примером которых могут служить, в частности «Энеида» Вергилия, «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо, «Евгений Онегин» Пушкина, ‹Война и мир» Толстого и т.д.

В «Манасе», в греческой «Илиаде» или «Одиссее», несмотря на то, что «Илиада» и «Одиссея» долгое время ошибочно приписывались одному лицу – вымышленному, легендарному поэту Гомеру, создателем эпоса служит коллектив. А в «Энеиде», в «Освобожденном Иерусалиме», «Евгение Онегине», в «Войне и мире» – автором каждого из этих эпических произведений служит отдельный поэт – поэт-единоличник.

Это наименование народный эпос отнюдь не означает, однако, что в народных эпосах, в их создании, фактически принимал участие весь народ или даже все его социальные слои: наоборот, как мы увидим ниже, каждый из народных эпосов, созданных в классовом обществе, имеет определенную классовую характеристику. При этом социальным заказчиком служила, в виде общего правила, господствующая классовая группа, а исполнители заказа, т.е., фактические авторы, в творчестве своем ориентировались именно на вкусы и требования той господствующей среды, которую они обслуживали, рисуя ее героев, ее идеалы, воспитывая ее молодые поколения в нужном для нее духе, внушая молодым поколениям подражание тем идеальным для данного класса героям, какими являются, например, Ахиллес и Одиссей для царей и военных вождей эпохи античного (древнегреческого) феодализма, а Манас и Алмамбет – для ханов и дружинников кыргызской эпохи степного феодализма. Итак, наименование народный эпос мы можем прилагать к произведениям коллективного эпического творчества – каковы «Манас» или «Илиада» с «Одиссеей» и т.п. – лишь условно, отнюдь не подводя слово «народный» значения «общенародный», а помня о классовом характере этих произведений.

Наконец, из данного нами наименования или определения: «Манас» есть героический народный эпос кыргызского народа» – остается упомянуть еще о прилагательном героический – от слова герой, конечно. Здесь имеется в виду эпос, рисующий идеальные (с точки зрения данной социальной среды – с точки зрения ханов и дружинников эпохи степного феодализма – предков манапского слоя кыргызского народа) образы героев войны и завоеваний. Не надо забывать, что та эпоха, в которой создавался «Манас» (или в Греции, например, «Илиада»), и та среда, социальный заказ которой выполнялся в данных народных эпопеях, действительно жили войной, – «жили войной» в том смысле, что считали занятие войной наивысшим и наиценным, единственно достойным аристократического класса занятием.

И вот в данные именно эпохи, представители данных социальных групп находили свой специфический – для нас уже недоступный, для нас уже утраченный – прямой и непосредственный интерес в подвигах Манаса, или в подвигах древнегреческого Ахиллеса: эти рассказы о военных героях воспринимались тогда самым серьезным образом, как наука жизни, как то, чему надо подражать, как наука, учащая жить и действовать, т.е., учащая воевать, побеждать и властвовать! Но проходят века, настают другие социально-экономические эпохи, и война оттесняется на задний план. В Греции, например, гомеровский эпос прекратил свое живое существование и свое развитие именно тогда, когда сошла со сцены военная аристократия, и когда войны уступили свое значение и место международной торговле: и вот в эти новые эпохи греческий героический эпос, оказывается, уже не способен восприниматься так серьезно – на манер Корана или Евангелия – как на него смотрели древнегреческие цари дореспубликанской эпохи, или кыргызские ханы эпохи степного феодализма: герои войны перестают блистать героическим блеском: отношение к ним настолько изменяется, что возможно, оказывается, уже высмеивать их, воспринимая «Илиаду» в шутку, и действительно пародировать ее, создавая взамен «Илиады», т.е., эпоса легендарной истории войны греков и троянцев, – комический эпос: «Войну мышей и лягушек (Батрахомиомахию)».

II

Несомненно, что героический эпос может создаться в любом народе, но при наличии определенных условий, и главное – в определенную социально-историческую эпоху – в эпоху разложения родового строя и раннего феодализма. Карл Маркс в своей «Критике политической экономии» совершенно точно указывает, что народный героический эпос может создаться только на низкой ступени развития материальной культуры. Далее, когда наступают новые социально-экономические формы, новое содержание материальной культуры, когда на смену приходит новый господствующий класс (и изменяется, следовательно, также и социальный заказ господствующего класса литературному творчеству), – героический эпос, как таковой, неизбежно и обязательно умирает, и умирает вместе с той профессией певцов или сказителей, которая, храня этот эпос в своей памяти, тем самым обусловливала его живое существование. Теперь уже уходит в могилу и народный эпос и его носители – певцы-специалисты (вроде древнегреческих рапсодов или кыргызских «манасчи»). Исчезли древнегреческие рапсоды, исчезнет также и доживающая свой век в виде десятка имеющихся сейчас певцов кыргызская профессия манасчи, т.е., исполнителей «Манаса», – профессия сказителей-певцов, помнящих стихи «Манаса» наизусть и зарабатывающих себе пропитание именно исполнением этого эпоса.

Это исчезновение неизбежно для всякого народного героического эпоса в любой стране, в любой национальности. Но при этом исчезновании могут иметь место два различных пути, два различных способа исчезновения народного эпоса, два типовых случая: первый случай – имевший место, например, в Китае и Японии, где давным-давно уже бесследно исчезло народное творчество песен про военных героев вроде Манаса, – этот случай состоит в том, что народный эпос исчезает, не успев быть записанным: или в дописьменную эпоху, или тогда, когда книжная культура еще не настолько сильна, чтобы сознательно поставить себе задачу сохранения, письменной фиксации народного творчества. Второй случай – когда перед своим исчезновением из людской памяти народный эпос успевает быть записанным, и, таким образом, становится книгой – книгой, которая уже как книга переходит из поколения в поколение и, следовательно, оказывается спасенной, сохраненной для мировой литературы. Этот второй случай имел место и в древней Греции, и, благодаря Октябрьской революции, создавшей национальную и в то же время социалистическую культуру кыргызского народа, – он имел место и у нас, в Киргизии. Иначе говоря, и, здесь была предпринята запись «Манаса» – в то время, пока он еще цел – хотя и в памяти последнего уже поколения специалистов–ма насчи.

Кыргызы являются самым богатым из тюркских народов по сокровищам народного эпического творчества – это положение, высказывавшееся еще в дореволюционное время, естественно нуждалось в пересмотре после того, как советская тюркология открыла былинные кладези у некоторых других – считавшихся до того «безэпосными» – среднеазиатских турок: но и после этого пересмотра вышесказанное утверждение кыргызского первенства в области эпической устной литературы, на наш взгляд, бесспорно сохраняет свою значимость. Правда, относительной монолитности кыргызского героического народного эпоса, где один ни с чем несравнимый колосс – «Манас» заслоняет собой все остальное, можно, казалось бы, противоположить тематическое разнообразие казахских и узбекских дастанов. Но это нисколько не снижает нашей оценки кыргызского героического эпоса, а лишь доказывает (вернее подтверждает) следующие два обстоятельства:

• то, что развитие кыргызского народного эпоса, в основном своем содержании шло независимым путем, т.е., отдельно от эпического творчества казахского и узбекского, тогда как у двух последних национальностей (казахов и узбеков) мы наблюдаем, наоборот, повторение одних и тех же былинных фабул, указывающих на общий когда-то источник обоих этих национальных очагов эпической поэзии: этого мы вправе были бы ожидать уже и на основании историко-лингвистических данных, т.е., в итоге изучения казахского и узбекского языков: дело в том, что те именно из (трех) наречий узбекского языка, представителям которого и принадлежит очаг узбекской былинной поэзии, – именно так называемое «кыпчакское», или «собственно узбекское», или «джокающее» наречие (позднее двух других наречий появившееся на среднеазиатской территории),

Выводится из той же – условно называемой мною «золото-ординской» – подгруппы северо-западно-турецких языков, к которой генетически относятся и казахский язык (вместе с каракалпакским – занимающим, в качественном отношении, промежуточное место между казахской и «кыпчакской» – узбекской языковыми системами);

• то обстоятельство, что кыргызский героический народный эпос достиг уже высшей ступени развития сравнительно с той ступенью, на которой мы застаем былинное творчество у казахов и «кыпчакских» узбеков: у кыргызов имел уже место тот процесс объединения, или «циклизации» былинного творчества в сводные эпопеи (или эпопею), который характеризует, напр., древнегреческую («Илиада», «Одиссея») или финскую, respect, карельскую народную эпическую поэзию («Калевала»).

Произведение, безраздельно господствующее в кыргызском эпическом творчестве и представляющее собой для кыргызского народа то, чем были «Илиада» и «Одиссея» для греков, – эпопея «Манас» (с «Семетеем» в качестве второй своей части) обращает на себя исключительное внимание, прежде всего, уже по своему объему, с которым не могут идти в сравнение не только дастаны других турецких народностей, но и ни одна из общеизвестных народных эпических поэм прочих народов.

Но дело, конечно, не в одном только количественном превосходстве «Манаса». Он со всех точек зрения, – как это доказывает обстоятельное исследование казахского фольклороведа Ауэзова – представляет собой замечательнейший памятник, вполне достойный занять место в мировой литературе наряду с Гомером, «Калевалой», «Шах-намэ», и другими подобными эпопеями, в которых запечатлена героика целых национальностей на протяжении «юношеских» эпох их героического развития. Позволю себе остановиться лишь на одной стороне кыргызской эпопеи – на формально-поэтической ее технике.

Строфика «Манаса» может быть названа свободной, т.е., предопределена постоянным числом стихов для каждой стороны, и это, конечно, вполне соответствует тема тическому характеру эпопеи. Зато твердые и очень «жесткие» нормы предопределяют звуковой состав отдельных стихов, который в связи с этим является прямо «насыщенным» фонетическими повторами. По поводу этого последнего термина (фонетические повторы) я позволю себе напомнить то, что я уже 20 лет тому назад высказывался относительно общих основ «поэтического языка», т.е., поэзии как таковой (если условиться различать поэзию от прозы по формальному моменту). В основе всякого образца поэзии ложится тот или другой вид (resp., та или другая совокупность) приемов фонетического повтора, иначе говоря – принцип фонетического повтора, всегда является организующим моментом поэзии. Под фонетическим повтором мы понимаем здесь повторение элементов из любой категории фонетических единиц – будь то или просто звукопредставления отдельных тождественных или близких друг другу согласных или гласных (элементарный пример чего мы найдем, хотя бы, в таких «смежных» согласных повторах как «фт – фт» в «кофта – фата» – у Маяковского или как «qr – qr» в «Greve, abvie, Greve, grouille» – у Виктора Гюго), или повтор целого комплекса гласных и согласных звуков (что мы имеем и в русской традиционной, классической рифме: например, «авил – авил» в «Мой дядя самых честных правил… Он уважать себя заставил», и в «каламбурной рифме» Маяковского: например, «авиата – авиата» в «авиатор – травиата» или «Как наскипидаренный – И носки подарены» и т.п.), а с другой стороны, и в повторе тех фонетических единиц (или представлений), которые

Qreve, abvie, Greve, grouille,

File, o file, ma guenouille, File sa corde au bourreau Gul sifile dans le preau.

Во втором (последнем) двустишии этого припева мы находим, между прочим, уже сложный случай «согласных повторов» наполняющих собой данные два стиха целиком. Именно, если мы выпишем (уже не в обычной французской орфографии, а в транскрипции) согласные звуки этого двустишья, то получатся следующие 2 ряда:

t l s k r d b r

k s f l d l p r

звуками как таковыми уже не являются (вот почему, между прочим, я предпочитаю в качестве общего термина выражение «фонетический повтор», а не «звуковой повтор»: сюда относятся, например, повторы: 1)силовых ударений (основной организующий момент русского, например, стиха): 2)количественных признаков слога, т.е. представлений долготы или, наоборот, краткости слога (этого рода повторы ложатся в основу т.н. «метрического» стихосложения – в древнегреческой, например, поэзии и т.п.): 3)представления определенного числа слогов (между цезурами), что имеет место в т.н. чисто-силлабическом стихосложении японского и тюркского языков: 4)представления мелодические (что иногда имеет место – хотя и в виде неканонизованного лишь приема –в японской поэзии, например, у японского Иеса – «Чаинка») и т.д.

Следовательно, все средства поэтической организации речевого материала – в том числе размер, как таковой (будь то метрический или чисто-силлабический, или тонико-силлабический, resp. силлабо-тонический размер), и рифма, и аллитерация, и все неканонизованные, т.е. окказиональные, повторы (или «перекликания») тождественных или близких друг к другу гласных и согласных – все это лишь частные случаи одного и того же общего принципа, который находит себе ближайшую параллель в различного рода музыкальных повторах – в музыке, а с другой стороны, и в принципе симметрии – в изобразительных искусствах.

Исходя из того, что сложность, а вместе с тем эффективность (в воздействии на слушателя) каждого данного образца поэтического творчества прямо зависит от той суммы или совокупности фонетических повторов, которая в нем находит применение – иначе говоря, от нагрузки стиха приемами фонетического повтора, – мы можем приложить этот критерий оценки и к стиху «Манаса». Что же мы здесь находим? Сравнительно с другими образцами народной эпической поэзии (например, с Гомером или с «Калевалой») кыргызская эпопея может быть определена как на редкость богатый, насыщенный приемами фонетических повторов образец эпического стиха.

К канонизованным приемам (фонетическим повторам) «Манаса» можно отнести:

1.Размер стиха: а)определенное число слогов между цезурами, т.е., в обеих частях каждой строки: б)определенное число ударений: в)определенный порядок ударных и неударных слогов. В двух наиболее характерных –доминирующих на всем протяжении эпоса – размерами являются следующие:

а) восьмисложный стих.

…/, т.е.: анапест, ямб (цезура), анапест.

Примеры:

Qablan Manas barsnb

* * *

Уrbyny kөzөj ogtoldu.

Tөrөsy bu sөzdy ajtan.

В этом стихе, благодаря нормальной при зиянии элизии, гласный у перед следующим а исчезает). И т.п.

б)семисложный стих:

…., т.е. ямб. ямб (цезура), анапест.

Примеры:

Urbaj sogpoj kirgizgin.

Magul bolot baatbr dep.

Долгие гласные в «Манасе» учитываются заодно с краткими (в отличие от их трактовки в современных стихах

некоторых кыргызских поэтов)

Baarb mogtuu cogulup

Kөңyldөry kir bolsun.

(в слове көnylдөрy учитываются и второстепенное, – на 2-ом слоге – и конечное главное ударение).

2. Рифма. Для иллюстрации ее приведу следующие примеры:

Qandardan kelgen elcidir, Qastba cyrgөn cenсidir.

(рифма, состоящая из повтора 5-звучного комплекса cidir) в двух смежных стихах).

Srttandqn bilgizgin

Sjasat menen kirgizgin, Slugtuqun, bilgizgin Urbai, sogpoj kirgizqin.

(рифма в четырех смежных стихах).

Kirbej tsta qalgan,

On eki min qaoln qol

Qapgadan kirip qaraza Uzun ketkin kөcө col.

(этот пример взят как образец минимальной рифмиче-ской нагрузки стиха: из 4 стихов рифмуют только 2-ой и 4-ый:

но такие случаи составляют, в общем, меньшинство).

Порядок рифм представляет очень большое разнообразие на протяжении «Манаса»; в частности, можно назвать случаи, где рифмуются одна с другой (и со всеми) каждая из 8 – 10 и более смежных строк.

3.Аллитерация. Из двух видов аллитерации – внешней и внутренней – канонизованным следует признать первый, т.е. внешнюю аллитерацию, – сводящуюся к повтору одного и того же звука (согласного, реже гласного) в начале нескольких смежных стихов. Примеры:

Qandaola salam bat ajt dep

Qaar menen baolanь

Qarap turolan eleniz

(аллитерация состоит в повторе начального в каждом из данных 3 смежных стихов. Сплошь и рядом можно найти случаи, когда подобная аллитерация охватывает не только 2 или 3, но и значительно большее число смежных стихов, например, 8-10 и более).

Astbnda altьn tag bar Ajlanasbn gamagan, Albars qьlьc golunda.

Altь min asker daq bar.

(аллитерирующим моментом (материалом звукового повтора) в данном случае служит уже не согласный, а гласный звук А (в начале 4 смежных стихов).

Значительно реже, т.е. уже на правах неканонизованного приема звукоповтора, встречается так называемая внутренняя аллитерация, состоящая в повторе одного и того же (чаще согласного, реже гласного) звука в начале смежных слов одного и того же стиха.

Пример:

…Qutulduqbu cyk desip

Qamdan gajrьp byktөsyp Qacьrga gosup cyktөsyp,

Qablan Manas gangordon Qajttьgp aman syk tesip.

(прежде всего, данные 5 стихов содержат в себе внешнюю аллитерацию: но, кроме того к составляющему эту аллитерацию пятикратному повтору согласного g присоединяются во втором, третьем, а также и в четвертом стихах повторы того же согласного в качестве начального звука слов внутри стиха).

4. На правах неканонизованных и окказиональных приемов звуковой инструментовки стиха в «Манасе» мы найдем и ряд таких звукоповторов, которые не подходят (по крайней мере, без условных оговорок или натяжек) в вышеназванные рубрики (1,2,3): в качестве случайного примера назову следующий «дополнительный» повтор (благодаря введению которого данное двустишие достигает чрезвычайной насыщенности повторами, что, впрочем, отнюдь не должно считаться редкостью, а скорее именно нормальным явлением для «манасовского» стиха: сравн. об этом ниже):

Syjlөgөn bende өzy cog

Sykyttөn bөlөk sөzy coq.

(имею здесь в виду (помимо рифмы и внешней аллитерации) «дополняющий» их повтор звука второго слова (и второй, т.е. ямбической стопы) каждого из данных стихов: но читателю легко будет установить и другие – тоже дополнительные, т.е. неканонизованные – звукоповторы в этом двустишии, в частности, своеобразную внутреннюю рифмовку слов и Syjlөgөn и Sykyttөn и проч. В результате двустишие действительно оказывается настолько насыщено фонетическими (и в частности, именно звуковыми) повторами, что представляется даже довольно затруднительным отыскать на протяжении этих двух стихов такой звук, который не был бы участником того или другого звукоповтора. Повторяю, что эта степень «насыщенности повторами» не должна почитаться как явление исключения: наоборот – это та норма, к которой приближаются очень многие из «манасовских» строф).

Вышеприведенного перечня приемов фонетического повтора уже достаточно, я полагаю, для того, чтобы читатель согласился со мною признать исключительно большую «нагрузку» «Манаса» поэтехническими средствами (т.е., приемами поэтической техники). Но кроме похвал сложному мастерству, сложным звукоповторным узорам коллективных творцов «Манаса» нас может интересовать еще вопрос о причинах этой сложности – в частности, вопрос о том, почему именно в кыргызском народном эпосе совмещаются (не считая уже размера) – именно в роли канонизированных средств – такие два приема как рифма и аллитерация, из которых прочие образцы народного творчества (у других народов) выбирают обыкновенно лишь один, т.е., канонизуют или рифму, или аллитерацию? Ответ на это (как и все вообще ответы о причинах того или иного подбора поэтехнических средств) не может быть разрешаем без обращения к фонологической структуре самого языка, на котором создана данная поэтическая форма, т.е., в данном случае кыргызского языка. Ведь и рифма, и аллитерация представляют собой не что иное как закрепленные за определенными позициями случаи звукоповторов (причем в аллитерации материалом повтора служит обычно один лишь звук, а в рифме, наоборот, комплекс из нескольких смежных звукопредставлений, снабженных кроме того акцентуационным признаком, т.е., моментом ударения): аллитерация локализуется в начале, а рифма, наоборот, на конце стихов – в этом основное их различие. Вполне естественным оказывается поэтому, что аллитерация является излюбленным приемом в поэтическом творчестве тех народов, языки которых обладают постоянным ударением на начальных (первых) слогах слов. Но как тогда связать с акцентуационным строем кыргызского языка – с его постоянным конечным ударением – тот факт, что кроме рифмы (наличие которой при данном акцентуационном строе может быть а priori признано естественным) фигурирует и аллитерация, которая, согласно только что сказанному а priori, представляется естественной именно не для языков с конечным, а для языков с начальным ударением? Ответ на этот вопрос довольно сложен. Однако читатели, имеющие достаточную лингвистическую осведомленность, поймут меня, если я вкратце скажу, что тут должны учитываться два момента:

1. Существовавшее некогда – в общем источнике и турецких, и монгольских языков – общеалтайское двухполюсное ударение, имевшее место, в зависимости от той или другой позиции слова в предложении, или на первом, или на последнем слоге данного слова: монгольские языки унаследовали отсюда начальное, а турецкие языки, наоборот, – конечное ударение. Но дело в том, что в известной степени – в пережиточной форме – двухполюсность ударения сохраняется и до сих пор, как в монгольских, так и турецких языках: сравн. ставится ударение на первый слог (в глаголах сказуемых и в некоторых других случаях) и вообще потенциальность эмфатического начального ударения в турецких языках (особенно в стихотворных условиях);

2.Вхождение монгольского этнического элемента в кыргызский национальный коллектив (сравн. с этим то, что будет сказано ниже об иноязычных источниках фабулы «Манаса»).

Этими двумя моментами – тем, что кроме последнего слога акцентуационная система языка выдвигала на светлое поле фонетического внимания, до известной степени, и первый слог многосложного слова, и, с другой стороны, тем, что в кыргызское народное творчество могли непосредственно влиться монгольские формально-поэтические традиции, и можно, мне кажется, пытаться дать разъяснение тому, что в «Манасе» сочетаются (на правах канонизованных приемов) и рифма, и аллитерация.

«Какую ценность может представлять для современной науки «Манас», если изображаемые в нем события заведомо ложны, т.е., выдуманы, – если он не представляет собой исторического источника?» – такой вопрос задан мне был студентами-кыргызами Фрунзенского учительского института. Конечно, для ответа на этот вопрос достаточно было бы указать и на одно лишь историко-литературное (а не историческое) значение эпоса: однако, было бы слишком смелым вовсе отрицать за «Манасом» роль источника исторических сведений. Действительно, ни один из кыргызских ханов не брал Пекин (Bejсin), и таким образом, главнейший из походов Манаса – «Великий поход» («Con gazat» или «Con Cabuul»), казалось бы, не имеет под собой никакой фактической почвы. Так ли это? Ведь если мы вспомним,что Пекин неоднократно был завоевываемым – пусть не Манасом и не кыргызами, а другими кочевыми народами (т.е., тоже северными кочевниками), в том числе и народом турецкоязычным, а затем, наконец, монголами, то для нас не только возможным, но даже и обязательным делается вопрос: а не могли ли эти самые события лечь в основу легенды о манасовском завоевании столицы? Не может ли под образом и именем кыргыза Манаса скрываться, хотя бы, тот же Чингиз?

Гипотезы этого рода представляются мне возможными именно потому, что в состав кыргызского национального коллектива на протяжении столетий неоднократно вливались посторонние элементы – как турецкоязычные (т.е., представители других турецких народностей, в том числе, например, осколки древних уйгур), а кроме того – и в особенности – монгольские, и наконец, прочие, т.е., не принадлежавшие ни монголам, ни туркам.

За допущением иноязычных источников и прототипов для сюжета «Манаса» и образа главного его героя может последовать и вопрос о происхождении, т.е., об этимологии и самого слова (имени) Маnаs. Конечно, к вопросу этому должны быть привлечены и географическое название Маnаs (город и река в Восточном Туркестане), и второе загадочное кыргызское слово – манар (как содержащее, может быть, общий корень с именем); наконец, не могут быть оставляемы и «диньлинские гипотезы покойного Грум-Гржимайло». В частности, возникает подозрение, нельзя ли в окончании – аs (которое повторяется, между прочим, и в Таlаs – названии места резиденции Манаса) видеть отражение диньлинского аrэ – ажэ и т.д. «царь, князь?» Все это относится, конечно, к груде нерешенных (и нелегко разрешаемых) вопросов, но во всяком случае, тот материал, который для этих вопросов накапливается, дает определенные указания на участие иноязычных элементов и в формации самого образа, и в имени героя кыргызского эпоса.

Литературы, посвященной «Манасу», почти не существовало, и это, конечно, естественно объяснялось отсутствием более или менее полного издания текста эпоса (о венгерском издании я в настоящее время лишен возможности высказываться, а радловский вариант, конечно, нисколько не может идти в сравнение с тем, что дают советские записи текста). Из работ занимавшегося «Манасом» турколога П.А.Фалева главнейшая осталась неизданной за смертью автора (воспользуюсь случаем назвать другую краткую статью под названием «Как строится каракыргызская былина» в журнале «Наука и просвещение», изд. НКПроса Турк. Республики, Ташкент, 1922 г., N1). Таким образом, первым серьезным – руководящего или «вводящего» характера – исследованием является лишь в последние годы написанная работа тов. Ауэзова, в настоящее время уже сданная для печати в Киргосиздат (литературный актив Киргизии с ней уже знаком, так как работа эта была зачитана на Конференции работников по переводу и изданию «Манаса»). Конечно, исследование тов. Ауэзова могло быть выполнено только благодаря наличию полного текста «Манаса» – в виде двух версий (сказителей Сагымбая и Каралаева), записанных тов.Мифтаховым и другими собирателями и ныне хранящихся в Научно-исследовательском институте кыргызского языка и письменности.

На очереди стоит, конечно, печатное издание сводного текста «Манаса» (из обеих вышеназванных версий) на кыргызском языке, а с другой стороны, – русский поэтический (стихотворный) перевод того же текста. На эту последнюю задачу правительство Киргизии бросило много средств, стремясь поставить дело на должную высоту. К переводу привлечены лучшие из русских поэтических переводчиков – т.т. Пеньковский и Тарловский и другие, и в настоящее время работа эта в самом разгаре. Правда, первые пробные опыты 5 московских переводчиков (образцом для этой пробы был взят «Рассказ Алмамбета о своем происхождении») выполнены были неудовлетворительно. Пришлось организовать целую «школу» т.е., развернутый инструктаж переводчиков «Манаса», командировать для этого в Москву лучшего из местных научных работников по языку и фольклору – товарища Тыныстанова. Инструктаж этот несомненно принесет свои плоды, но до настоящего момента все-таки мы так и не получили от московских переводчиков доброкачественных и отвечающих хотя бы общему смыслу и духу кыргызского текста переводов – таково общее мнение сотрудников института. Особняком стоит перевод «Выбранных отрывков из «Манаса» профессора Е.Поливанова, часть которого уже была напечатана в периодической печати. Этот перевод встречает очень одобрительный прием со стороны тех, кто не знаком с кыргызским языком и лишен возможности сопоставить перевод с оригиналом. Но при подробном сличении поливановского перевода с оригиналом устанавливается наличие некоторых отступлений от редактированного комиссией кыргызского текста. Дело в том, что переводчик ставит своею задачей не точный показ того, что имеется в кыргызском тексте, а создание русского стихотворного произведения, адекватного кыргызскому оригиналу по своему воздействию на читателя. В связи с этим переводчик считает для себя позволенным делать такие же нарушения текста и дополнения к нему, какие в праве был делать любой из кыргызских сказителей «Манаса» в отношении к тексту своего учителя. Поэтому, например, там, где в сагымбаевском тексте фигурирует сомнительный «носорог», Поливанов прибавляет к этому носорогу еще и «слона». Не говоря уже о том, что в этих «отрывках» переводчик позволяет себе комбинировать версии различных сказителей. В итоге получается, если и не столь отдаленный от подлинника русский текст, как это мы находим, например, в «Нале и Дамаянти» Жуковского (по сравнению с настоящим санскритским текстом: «Асид раджа Наля намо Вирасена суто бали…» и т.д.), то, во всяком случае, – один из «свободных» переводов, для которых исключено научное филологическое значение (к тому же переводчик считает нужным придерживаться кыргызских размеров подлинника только в некоторых из своих «Отрывков», считая «Манас» настолько обширным полотном, что на протяжении его перевода смогут уместиться все виды и все способы формальной его передачи.

Было бы ошибкой умолчать о том, что организационная сторона работы по «Манасу» (и, в частности, по подготовке русского перевода) была поставлена в начале далеко неправильно. Много средств израсходовано было впустую, вместо делового выполнения заданий была устрое на бюрократическая канцелярия со штатом из 7 человек (причем на долю двоих из них выпадало только получение рукописи от переводчика и вручение ее редактору): благодаря лени и халатности секретаря этой «комиссии» рукописи задерживались и литературные переводчики долгое время сидели без подстрочников, что одно время угрожало даже срывом всей работы. Наконец, имели место даже прямые злоупотребления, а попытки самокритики карались исключением из числа официальных работников по «Манасу». Все это было, но все эти промахи скоро будут уже делом прошлого.

 

М.УБУКЕЕВ

«МАНАС» – ЭПИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА КЫРГЫЗОВ

Рождение эпохи

Кыргызы говорят: «СЛОВО – ВЕНЕЦ ВСЕХ ИСКУССТВ». Началом начал кыргызы считали Слово. Сокровенное художественное Слово.

Сотворили, берегли и бережно пронесли его сквозь более чем двадцать столетий нелегкой исторической судьбы.

Поэтический гений народа вызвал к жизни многочисленные эпические сказания – так называемые малые эпосы – героические, лирико-романтические и социально-философские. Они достойны того, чтобы назвать их поименно: «Эр-Төштүк», «Коджоджаш», «ДжанылМырз а», «Эр Табылды», «Кедейкан», «Курманбек»,

«Эр Солтоной», «Джаныш-Байыш», «Шырдакбек», «Сказание о Сарынджи», «Томор», «Делдеш», «Мендирман», «Джаныбек», «Аяр», «Асан-Кайгы», «Олджобай и Кишимджан», «Джоодарбешим», «Сейитбек», «Камбар баатыр», «Джалаир жалгыз», «Ак-Саткын и Кулмырза», «Ак Мөөр», «Бердикоджо», «Беш казак», «Чоро»…

Этот достаточно внушительный список «малых» эпосов не исчерпывает всего эпического богатства кыргызского народа.

Многие эпические сказания не дошли до наших дней, затерявшись в песках времен. Каждый из этих «малых эпосов» ни по объему, ни по своему содержанию и красоте не уступают лучшим образцам мировой эпической культуры и мог бы по праву стать подлинным духовным украшением любой национальной культуры. Но все они, справедливости ради следует признать, кажутся пигмеями рядом с величайшим титаном эпической культуры – «Манасом».

Эпос «Манас» занимает совершенно уникальное место даже среди величайших памятников эпической культуры мира и отбрасывает свое величие на все пространство мировой культуры. И не вина эпоса, а скорее беда, что высочайшие художественные горизонты гениального кыргызского эпоса, его неповторимый эпический мир пока остаются недоступными взору всей мировой культуры…

«В стародавние времена, когда раннее еще не кончилось, а позднее не начиналось, появились на Алтае и Енисее люди в высоких белоснежных войлочных шапках. Вид у них был утомленный, а войлочные калпаки – серыми от дорожной пыли. То были кыргызы, изгнанные кытаями со своей древней родины – Небесных гор. Предводителя кыргызов звали Джакыпом. Он был ханом, и восемь его предков тоже были ханами. Родословное древо Джакып-хана имело восемь мощных ветвей. Самым древним был Кара-хан. От Кара-хана родился Огуз-хан, от Огуз-хана – Аланча-хан. У Аланча-хана было двое сыновей: Байгур и Уйгур. Род Байгура продолжил Бабыр-хан, от Бабыр-хана был рожден Тубей-хан, сыном Тубей-хана был Когей-хан и, наконец, от Когей-хана родился Ногой-хан, отец Джакыпа.

У Ногоя было четыре сына – Орозду, Усен, Бай и Джакып, самый младший из братьев. Кытайские владыки решили: «Опасно, если сыновья покойного хана Ногоя соединят свои четыре головы в одном месте» и рассеяли их в четыре разные стороны.

Старшего брата Орозду оставили в долине Алая. Второго брата, буйного Усена, отправили остудить свой горячий нрав в снежную Сибирь. Третьего брата, Бая, сослали в Кашгар. А самого младшего, семнадцатилетнего Джакыпа, изгнали на далекий Алтай.

В кротости и трудолюбии возродился род Джакыпа, стали множиться стада Джакыпа, но стали также расти и годы Джакыпа, и вот уже достиг он сорок восьмой своей весны, а у него все еще не было детей. Старость стояла на пороге его юрты, а стены юрты все еще не веселил звонкий детский смех.

И однажды пришел Джакып к священному Мазару, чтобы излить свое неизбывное горе. Джакып спешивается с коня и, накинув на шею ремень (знак покорности перед небесными силами), опускается на колени:

Нет у меня наследника, который бы насладился Птичьей потехой с белым кречетом,  рассекающим небо.

Смолоду я собирал скот и не помышлял о ребенке. И не заметил, как прожил жизнь впустую, Оказывается, венец всего сущего – ребенок. О создатель, забери у меня все Все четыре вида скота.

Вдохни в меня молодость и благослови мою жену.

(Подари мне ребенка).

Прислушается ли к моим причитаниям Создатель всего сущего?

И если бы

Тенгри исполнил мое заветное желание,

Я бы ничего не пожалел,

(пожертвовал бы всем, что имею).

Так горько оплакивал свою судьбу бездетный Джакып, но не знал он, что в Древней Книге Судеб, которая хранилась в большой тайне от всех, в далекой столице кытаев – Бейджине, было сказано:

«Родится среди кыргызов великий богатырь Манас. Превзойдет он всех живущих на земле силой, мудростью и величием души. Освободит он кыргызов от власти кытаев и соберет их под своим крылом. Назовут его кыргызы «Манасом Великодушным». Он завоюет священный город Бейджин и будет править им шесть месяцев».

Сбылось предсказание Древней Книги, и в юрте Джакыпа родился благословенный на Земле и на Небе долгожданный сын.

Могучий голос младенца огласил окрестные горы и далекие окраины кыргызских кочевий. В честь рождения сына Джакып устроил сказочный пир и пригласил на него мудрых старейшин всех племен и народов.

Кончился пир, вынес Джакып своего сына, завернув его в полу своего чапана, и показал старейшинам: «Вот мой долгожданный первенец. Взгляните на него и дайте ему счастливое имя».

Взглянули старейшины на ребенка и поразились облику его: узкое темя, широкий лоб, с горбинкой нос, щедрые руки, звездные глаза – все это были приметы необыкновенного богатыря, рожденного для великих дел.

Долго думали старейшины, какое счастливое дать имя первенцу Джакыпа, не смогли придумать. И тогда появился белобородый святой старец – утверждает народное предание.

СТАРЕЦ:

Одеты вы все в хорошие шубы,

Собрались (до единого) для какого-то великого дела. Вы чем-то все смущены и озабочены, Иначе как объяснить вашу растерянность?

АКБАЛТА:

Если ты, старец, дашь счастливое имя ребенку, Ты всех нас (собравшихся) выручишь и осчастливишь.

СТАРЕЦ:

Тогда разрешите, я дам имя этому младенцу.

СВЯТОЙ СТАРЕЦ взглянул на младенца и сказал:

Узкое темя, широкий лоб, с горбинкой нос и щедрые руки – это приметы богатыря. Тигриная шея и звездные глаза – это все приметы необыкновенного витязя, рожденного для великих дел. Да благословит его создатель, да умножит его дни. Да будет имя его – Манас, да будет он счастливым!

Людям понравилось это красивое звучное имя, но никто не знал, что оно означает.

Таким образом, фольклорная традиция намекает на таинственную священную природу имени Манас. Потому оно и не объяснимо, утверждают сказители, что имеет божественное происхождение.

Мы не знаем этимологии этого древнего имени – Манас. Имя Манас, кроме эпоса, не сохранилось в кыргызской ономастике. Объясняется это, вероятно, тем, что образ кыргызского эпического героя со временем обрел определенные сакральные черты, и имя его было табуировано. До революции существовал даже своеобразный культ Манаса. Именно по этой причине народ не осмеливался нарекать этим священным именем даже очень горячо любимых своих детей: страх перед духом Манаса был сильнее любви к собственным чадам. Именно по этой причине гордое имя Манас сохранилось в одном единственном числе в богатой и разнообразной кыргызской ономастике. Имя превратилось в Титул, в Символ.

Ученые полагают, что имя Манас этимологически восходит к сирийскому – Мани – Учитель, Вождь, и объясняют это широким распространением манихейской религии в Центральной Азии в VIII веке и влиянием ее на енисейских кыргызов.

Ученые также полагают, что широкое распространение в средние века географического названия Маниса возникло из того же манихейского корня, что и Мани.

Из анонимной персидской рукописи Х века «Худуд-ал Алам» (по свидетельству А. Бернштама) стало известно, что Манисой в древние времена назывался грандиозный горный хребет, вернее, совокупность горных хребтов, тянущихся с юга на север в меридиальном направлении от северной Индии и Тибета до Тянь-Шанских гор. Но с упадком манихейства и эти названия горных хребтов стерлись из людской памяти. Но исчезли не все географические названия. Народ пытался сохранить и закрепить эпическое имя Манаса на местах своего обитания в географических названиях от гор Манас в Таласе (Кыргызстан) до оазиса Манас в китайском Туркестане, от реки Манас в горах Тянь-Шаня до реки Манас в северо-западной Индии (приток Брахмапутры).

Каждый народ хочет сказать о себе как можно больше не только в настоящем, но и в минувшем времени. Следы «Манаса» уходят в предавнишние времена. О великой протяженности во времени говорят в зачине кыргызского эпоса сами сказители:

…От тех дней и до этих дни утекли, как пески.

Годы ушли черёдой безвозвратной. Столетий иссякли пространства безмерные, Что было вчера, то исчезло сегодня:

Иссохли моря полноводные,

Горбами вздыбились просторы бескрайние, Горы высокие стали песками.

Города многолюдные,

Племена разноликие – Исчезли в бездне времён.

От тех дней и до этих

Дело творило – Дело,

Мысль плодила – Мысль, Слово рождало – Слово, Все преходяще!

Лишь Слово бесценно.

Все преходяще!

Лишь Слово нетленно.

(Перевод Ч. Айтматова и автора)

Только великий эпос способен так ёмко и кратко выразить мысль о предельности времени и безмерности духовной памяти народа.

Когда умер Манас,

Отдала Каныкей приказ:

«Я воздвигну Манасу гумбез:

Пусть пройдут под сводом небес

Десять веков, десять долгих веков,

Не затронут они гумбез, Будет чудом он из чудес

За веками пройдут века,

Но времен седая рука

Обойдет и минет его, Будет гордый гумбез нерушим, Будет время бессильно пред ним. …Мастера воздвигли гумбез, Стал гумбез одним из чудес.

На восьмидесяти стенах

Были ясно изображены И батыры, и скакуны, Совершившие дело войны.

Это был нарисован рассказ О борьбе, что возглавил Манас.

Все восхищались умением мастера, великолепием красок, но певец Жайсан-Ырчы, ратник Манаса, сказал: «В этих изображениях есть сходство, но в них нет жизни. Только Слово, сокровенное, заветное, может вызвать к жизни великие души богатырей».

И певец Жайсан-Ырчы запел.

Он пел о том, как прибыл Джакып, отец Манаса, на Алтай, как родился у него сын Манас, как сорок богатырей стали опорой и сердцем Манаса, как создал Манас камень из песчинок, а народ – из рассеянных кыргызских племен…

День сменялся ночью, ущербная луна – круглой, а голос Жайсан-Ырчы не умолкал. Всему есть конец, но нет конца у песни…

Вот так объясняет эпическая традиция рождение кыргызского эпоса. Где кончается поэтическая легенда и где начинается историческая действительность?

Как объясняет современная наука генезис эпоса? Обратимся по этому случаю к авторитету крупнейшего немецкого фольклориста Андреаса Хойслера. Согласно его теории – оплодотворяющим семенем будущего эпоса может стать очень значительный и драматический эпизод из истории народа, а само эпическое сказание, по обыкновению, вырастает из отдельной эпической песни, которая, разрастаясь, превращается в последующем – в эпос.

Стало быть, драматургической завязью эпоса, его центральной осью мог стать достаточно драматический эпизод, например, «Великий поход», а сам эпос мог вырасти из первой поминальной песни дружинного певца Жайсан-Ырчы, посвященной памяти эпического героя Манаса.

Из этого следует, что основным эпическим ядром эпоса, запечатленном ранее других эпизодов, мог явиться центральный эпизод «Великого похода» и связанный с ним эпизод смерти эпического героя. Возникновение же сквозной эпической биографии героя – его рождение, первые подвиги – вероятно носят следы более позднего происхождения и служат эпическим приемом позднейшей идеализации народного героя…

Кажется, мы на верном пути. Теперь самое время выяснить – «Великий поход» – что это такое? Что скрывается под этим эпическим названием, и имел ли он место в истории народа вообще? И еще – помнит ли история о прототипе центрального эпического героя – Манаса? Ведь неспроста говорится: «Сказка – ложь, да в ней – намек…». Не следует забывать, что мифы и легенды не создавались ради красного словца и отвлеченной красоты. Они всегда несли в себе определенный смысловой знак, иносказание, намек, поэтому туманные намеки преданий всегда были вещественны.

Вещественны!

Тогда, стало быть, и легендарный эпический герой Манас, и «Великий поход» – не плод досужей народной фантазии, не абстрактный вымысел! А если они материальны, то их следы обязательно должны отыскаться в тысячелетних песках истории…

Так и есть!

Следы «Великого похода» мы находим в трудах Л.Гумилева, крупнейшего тюрколога-востоковеда современности.

«…В начале IХ века из глубин Мессопотамии и Ирана в Великую степь – так. назывались степные пространства Восточной Азии, густо населенные кочевыми племенами – вторглись несметные полчища тогуз-огузов, или древних уйгуров, исповедовавших одну из самых зловещих и мрачных религий своего времени, а именно – манихейство. Мир, согласно учению манихейцев, считался воплощением зла, а человеческое тело – порождением и вместилищем дьявола. Отсюда их разрушительная философия смерти и распада, ненависть к живому и созидательному началу – рождению, жизни, любви. Особую ненависть у них вызывали кочевники, по их понятию, носители зла.

Манихейцы двинулись на Великую степь, сметая все на своем пути, предавая смерти и уничтожению все живое, оставляя от твердого – камень, от мягкого – пепелище. И вот, на широких просторах Великой степи им преградили путь древние кыргызы. Столкнулись две противоборствующие силы, две жизненные философии, два нравственных начала.

Ценой небывалого напряжения сил всего народа, кыргызы одержали победу над манихейцами в двух жестоких и кровавых сражениях 840 и 847 годов, последствия которых для тогуз-огузов оказались роковыми: они были разбиты наголо и рассеяны по Великой степи, а уцелевшие остатки их поспешно отступили на 3апад, и, смешавшись с местным населением, образовали новый этнос уйгуров на нынешней территории Восточного Туркестана» .

Как некогда многочисленные азиатские хунны, ценою собственной судьбы, остановили Китайскую агрессию на Великую степь и тем самым спасли многочисленные племена и народности Евразии от китайской экспансии, так и древние кыргызы заслонили собой Великую степь от небывалой и чудовищной по масштабу «манихейской агрессии».

Двадцатилетняя война с манихейцами вконец обескровила кыргызов, несколько поколений людей понесли небывалые потери убитыми, ранеными и нервно-надломленными.

Масштабы народного бедствия были настолько велики, что запечатлелись в народном сознании как десятилетия горя и страданий. Но в этой тяжелой обстановке народ находит в себе силы теснее сплотиться вокруг своего легендарного вождя-освободителя, который не только возглавил и организовал разгром врага, но и возродил былую политическую силу кыргызов и вывел страну на широкую центрально-азиатскую арену.

Вот она, та славная и драматическая глава из истории народа, тот центральный эпизод истории, который, обретя эпическую форму, лег в основу «Великого похода». Вот он, тот мощный драматургический ствол, из которого в последующем выросли, как крылья, остальные эпические ветви эпоса.

Но пока для нас остается загадкой имя легендарного вождя-освободителя, прообраза эпического героя Манаса. Кто он?

И тут не обойтись без помощи А. Н. Бернштама, большого знатока и ревностного почитателя эпоса «Манас»:

«По берегам могучей сибирской реки Енисей раскинулись стойбища кыргызских племен – древнейшего здесь населения. Это было мощное и отнюдь не отсталое для своего времени (VI–X вв.) государство.

Родовая кыргызская знать – Беги, имена которых древние каменотесы выбили на могильных памятниках в текстах, писанных древнекыргызским руническим письмом, вела свою родословную от мифических предков – Барсов: «Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей», – писали поэтому на могильных эпитафиях древние кыргызы.

Кыргызским Бегам тюркские каганы из степей Монголии выдавали замуж своих царевн. Беги отважны, Беги – воинственны, Беги – враги Тюркского каганата. Беги – владельцы скота, пастбищ, выданных за них китайских принцесс и тюркских княжен.

Страна кыргызов имела высокую культуру, развитое земледелие, искусные ремесла, высокое по тем временам воинское вооружение. Кыргызы вели оживленную торговлю со Средней Азией, Восточным Туркестаном и Китаем.

На Енисее в то время складывается древнекыргызская письменность, одна из древнейших датированных письменностей на территории нашей страны. Широко славились пастбища Енисея, занятые тысячными табунами лошадей, но и не меньшей славой пользовались замечательные изделия из золота и серебра. И не случайно алчные соседи не раз поднимали над страной Кыргызов свой меч. В конце восьмого – начале девятого столетия под массированными ударами древних тюрков и уйгуров, кыргызское государство было разрушено и пришло в упадок. Но пришел народный вождь, который сумел объединить раздробленные племена, собрать их в один мощный союз. История не сохранила имя этого легендарного вождя кыргызов. Под его предводительством древние кыргызы сумели сбросить не только иго иноземцев – тюрков, тогуз-огузов, но и завоевали их земли, дошли до Тянь-Шаня на Западе, до Китая на Юге и до Манчжурии на Востоке».

Каков он был, этот легендарный народный вождь? Был ли он похож обличьем на кыргызского витязя, выбитого на скале древним художником? Или напоминал грозного тюркского воителя Кюль-Тегина, ненавистного врага древних кыргызов?

А возможно, он был похож на сакского Золотого Вождя, останки которого были найдены близ озера Иссык-Куль? Кто бы он ни был, этот неизвестный вождь кыргызов, со временем он обрел мифические черты и стал эпическим героем Манасом.

Трудно определить начало деятельности этого мифического вождя кыргызов. Однако, есть основание отнести его ко второй войне с тогуз-огузами 821–847 гг. …

В 840 году кыргызский каган Хюн-Ву Чен Мин (к сожалению, подлинное имя его до нас не дошло, и он вошел в историю под упомянутым тройным именем, дарованном ему китайским императором Танской династии) выступил со стотысячным войском против тогуз-огузов, разбил уйгурское войско, а столицу их – Орду Балык разграбил и сжег. Преследуя уйгуров, енисейские кыргызы дошли до владений карлуков на территории нынешнего Восточного Туркестана и захватили города карлуков: Бейтин (Бешбалык) и Аньси (Куча). Сам кыргызский каган, по дошедшим до нас сведениям, погиб в 847 году.

Вполне допустимо, что этот мифический вождь кыргызов жил еще раньше – в VIII веке. Не об этом ли говорит каменная стела с древнекыргызской рунической надписью, найденная близ озера Алтын-Көл в Междуречье Енисея и Абакана чуть более ста лет тому назад?

Эпитафия была посвящена кыргызскому кагану по имени Барс-бег, погибшему в 710–711 гг. О том, что упомянутый Барс-бег был кыргызским каганом, подтверждает другая стела, выбитая в честь тюркского вождя Бильге-Кагана, заклятого врага кыргызов. Вот, что сообщает стела Бильге-Кагана: «…был Барс бег. Это мы дали ему титул кагана. И мы дали ему в жены мою младшую сестру-княжну. Но он изменил (нам). И вот каган был разбит, а его народ стал рабами и рабынями…»

«…Проложив дорогу по снегу глубиной с копье и поднявшись на Кечменскую чернь, мы разбили кыргызский народ, когда он спал. С их каганом мы сразились в черни Сунга… Кыргызского кагана мы убили, а его Эль взяли» .

А теперь вновь обратимся к эпитафии кыргызского кагана Барс-бега:

«1. Десять лун она носила (меня), моя мать! Она принесла (меня) моему элю. Я утвердился на земле благодаря своей доблести. (2) Я храбро сражался с многочисленным врагом и покинул мой эль, (оставив) его в раскаянии.

Увы (4) Тем, что было на земле – моими деяниями и моей доблестью – я, Барс, не пресытился! Эль (оставив) его в… (7) О, дичь золотой черни Сунга, множься! Рождай (свое потомство)! Мой Барс покинул и быков, (весь этот) мир, он ушел! Увы! (8) Нас было четверо высокородных, Эрклиг разлучил нас. Увы! (9) Ради моей воинской доблести, ради могущества моих старших братьев и моих младших братьев мне воздвигли (этот) вечный памятник».

Мы остановим наше внимание на трагической фигуре выдающегося кыргызского кагана Барс-бега. Приведем пространную цитату из книги известных историков культуры В. Мокрынина и В. Плоских о кагане Барс-беге:

«…Барс-бег происходил из древней правящей кыргызской династии, рано остался без отца, имел четырех братьев, был страстным почитателем псовой охоты. Род Барс-бега, как считалось, находился под особым покровительством богини Умай-эне; его родственники носили редкий титул – Умай-бег. Не исключено, что кыргызский ажо (или его род), помимо светских, обладал и жреческими обязанностями по отношению к этой богине. У Барс-бега были старшие и младшие братья. В условиях сложной внешнеполитической обстановки он, скорее всего, обойдя старших, выдвинулся на первое место в государстве кыргызов благодаря своим исключительным личным качествам.

Барс-бег стал во главе кыргызов, когда политическая ситуация в Центральной Азии резко изменилась. Против гнета империи Тан восстали орхонские тюрки, которые нанесли ряд поражений китайским войскам и их союзникам в степи. Они, возглавляемые членом старой династии Ашина – Кутлугом, образовали Второй Тюркский каганат. Кыргызы, как и другие степняки, не желали менять фиктивное китайское владычество на вполне реальное тюркское, поэтому совместно с токуз-огузами Баз-кагана, курыканами, отуз-татарами, кытаями, татабами выступили союзниками империи Тан. В 688 г. тюрки разгромили коалицию Баз-кагана и стали полными хозяевами в степи. Кыргызы сохранили свои войска, потому что не участвовали в этом сражении, Барс-бег возглавил оставшиеся антитюркские силы на северных границах каганата. Вскоре после 688 г. он, поняв, что кыргызы сильны, совершил важный политический акт: принял титул кагана с тронным именем Ынанчу Алп Бильге. Верховный владетель кыргызов, таким образом, бросил решительный вызов Тюркскому каганату, открыто притязая на господство в Центральной Азии.

Каган тюрок Капаган (693-717 гг.) решил покончить с кыргызской опасностью, но первый поход его войск на Енисей во главе с принцем (впоследствии каганом) Бильге закончился неудачно: они были остановлены на границе кыргызов. Заключается мир, согласно условиям которого Капаган признал Барс-бега каганом и отдал ему в жены свою племянницу, сестру Бильге. Кыргызы, в свою очередь, видимо, обязались быть лояльными по отношению к Тюркскому каганату. Выгодный мир легализовал и упрочил положение кагана Барс-бега Ынанчу Алп Бильге, но не удовлетворил его далеких притязаний.

В начале VIII в. Барс-бег смело проводил активную антитюркскую внешнюю политику. В 707-709 гг. он направил два посольства в воевавший тогда с тюрками Китай. Дипломатическая инициатива Барс-бега по организации антитюркского союза распространилась и на Тюргешский каганат, куда направляется посольство во главе с Эзгенем. К 709 г. кагану кыргызов удалось создать мощную антитюркскую коалицию, в которую, кроме кыргызов, вошли империя Тан и Тюргешский каганат.

Один из крупнейших политических и военных деятелей Тюркского каганата Тоньюкук так оценил политическую ситуацию, сложившуюся в Центральной Азии: «Каган народа табгач (китайцев) был нашим врагом. Каган народа десяти стрел (тюргешей) был нашим врагом. Но больше всего был нашим врагом кыргызский сильный каган. Тюрки решили не выжидать, а разбить союзников поодиночке.

Из приведенного выше текста видно, что наибольшую опасность для степного гегемона представляли не далекие китайцы и тюргеши, а войска Барс-бега. С них он и начал. В 709 г. отряды тюрок форсировали верховья Енисея и разбили союзные Барс-бегу племена чиков и азов. Они заняли Туву, сделав ее плацдармом для наступления на кыргызов, но главную дорогу из Тувы по ущелью Енисея кыргызы перегородили высоким валом, следы которого сохранились по сей день. Зимой вал из бревен и снега укладывался и по льду Енисея. Преодолеть это препятствие не могла никакая армия.

Барс-бег занял важные перевалы через Саяны и, как он полагал, в полной безопасности ждал помощи от своих союзников. Но ни тюргеши, связанные войной с арабами в Средней Азии, ни китайцы, несмотря на договор, не поддержали кыргызов. Они ограничились защитой своих рубежей, бросив Барс-бега на произвол судьбы. Отчаявшийся каган, оставшись один на один с мощным Тюркским каганатом, срочно переориентировался: не позже осени 710 г. направил посольство в Тибет, который в то время враждовал с империей Тан и государством тюргешей. Посольство возглавил выходец из сильного кыргызского племени булсар Эрен Улуг. Опытный дипломат, уже участвовавший в четырех успешных посольствах кыргызов за рубежом, за что был особо отмечен Барс-бегом.

О миссии Эрен Улуга кыргызский каган, естественно, не уведомил Китай, но сведения о нем умышленно широко распространялись в кочевом мире, вероятно, не столько для устрашения тюрок, сколько для активизации военных действий Китая и тюргешей. Но было уже поздно. Эрен Улуг по неизвестной причине умер (или был убит) на чужбине, Тибет не стал союзником Барс-бега, Китай и тюргеши так и не выступили в поход, зато тюркские полководцы решились на отчаянный шаг: преодолеть Саянский хребет зимой трудным обходным путем, минуя дороги, охраняемые кыргызами. В этом походе участвовали будущий каган тюрок Бильге и его храбрый брат Кюль-тегин, но фактически возглавил его старый и опытный Тоньюкук. Он отыскал изменника из народа азов, который, как оказалось, на свою беду согласился провести войска тюрок в Минусинскую котловину тайными тропами в почти неприступных горах.

Замысел тюрок удался, и их войска внезапно обрушились на кыргызов. Первое сражение произошло ночью: «На кыргызов мы напали во время их сна… проложили путь копьями» , – отмечено в древнетюркском руническом памятнике. Основные силы кыргызов были разбиты. Уцелевших Барс-бег собрал в черни Сунга и пытался организовать отпор. Сеча была злой и упорной. Здесь показал свою доблесть Кюль-тегин: «Кюль-тегин сел на белого жеребца из Байырку, бросился в атаку, одного мужа он поразил стрелою, двух мужей заколол пикой – одного после другого. При этой атаке он погубил белого жеребца из Байырку, сломал ему бедро. Кыргызского кагана мы убили и эль его взяли».

Да, кыргызы потерпели полное поражение. Барс-бег пал в открытом бою. Тело его даже не удалось похоронить с подобающими почестями по старинному обряду. Это отмечено в эпитафии из Алтын-келя: «Скакуна ты с собой не взял! Трех сосудов с собой ты не взял!» Соплеменники воздвигли в честь кагана каменную плиту выше человеческого роста, где кыргызскими рунами выразили печаль по поводу его гибели. В последний раз кыргызский каган Барс-бег Ынанчу Алп Бильге был лишь вскользь упомянут в 716 г., когда на могильном сооружении в честь умершего тюркского Капаган-кагана (победителя Барс-бега) в самом начале вереницы камней, изображающих его павших врагов, был поставлен «балбал», символизирующий главного врага – кыргызского кагана». (Мы позволили себе дословно привести здесь слова историков, специально занимавшихся вопросами ранней средневековой истории кыргызов, пленившись слогом изложения авторов. Да простят меня читатели за столь долгую цитату).

Таковы скупые исторические сведения о выдающемся кыргызском кагане Барс-беге. О других выдающихся вождях древних кыргызов, возможных прообразах Манаса Великодушного, мы не имеем каких-либо сведений.

Вероятно, мы уже никогда не узнаем имя легендарного народного вождя-освободителя, прообраза эпического героя кыргызского богатырского эпоса. Но не это важно. Важно другое – выдающиеся народные вожди прошлого оставили в наследство кыргызскому народу грандиозный эпический цикл, где их образы, как героев исторических событий, стали стержнем выдающегося эпического сказания и трансформировались в единый и могучий эпический образ кыргызского богатыря – Манас.

Семантика эпоса

Эпический цикл о «Манасе» состоит из трех частей.

Первая часть – собственно сам «Манас».

Вторая часть – «Семетей» (по имени сына Манаса).

Третья часть – «Сейтек» (внук Манаса) сын Семетея.

Первая часть эпоса посвящена освободительной борьбе кыргызского народа во главе с Манасом и тогуз-огузами, тюрками, каракитаями (киданями) и калмыками (тюркский этноним ойратов Джунгарии).

Первый цикл эпоса монументален. В нем много волшебно-мифологического, ирреального. Мы поражаемся поэтической силе вымысла и одновременно – удивительному своеобразию поэтического и магического реализма эпоса.

Вторая часть трилогии «Семетей» – несколько лишена элементов фантастики и мифологии первой части сказания. Все образы здесь человечески узнаваемы, психологически мотивированы. Характеры яркие, мощные, сложные.

По жанру «Семетей» является чистой трагедией. Но в то же время, вторая часть несет в себе известные элементы волшебства и мистики первой части. Мистика здесь не реальная явь, а скорее – трансформация реальности в сознании героев эпоса.

И, наконец, третья часть «Сейтек» по сравнению с первой и второй частями – это уже вполне реалистическое произведение с очень отдаленными отголосками мифологии и мощи первых двух частей.

Трилогия «Манас» представляется нам полноводной мощной рекой, повернутой вспять от устья к своему истоку. Все-таки будет справедливо отметить, что эта река народного творчества скудеет, как скудела тысячелетняя история кыргызского народа перед Октябрем. Наиболее полно, народный гений выразил себя в первых двух частях трилогии – «Манас» и «Семетей».

Каждая часть трилогии циклична. Начало и конец каждой части драматургически закольцованы. «Семетей» начинается с исходной трагической точки предыдущего цикла и безжалостно отбрасывается драматургией эпоса к еще более трагическому финалу. Первая часть эпоса начинается с рождения Манаса и завершается его смертью. Второй цикл – со смерти Манаса и рождения его сына Семетея. Завершается «Семетей» трагической смертью героя. Третий цикл «Сейтек» – со смерти Семетея и рождения его сына – Сейтека.

Весь цикл завершается чудесным воскрешением героев трилогии: Бакая, Каныкей, Семетея, Айчурек и Кульчоро, и последующим возвращением их в потусторонний мир. Сейтек же, одолев всех своих врагов, продолжает жить в мире и благоденствии со своим народом.

Сказание о «Сейтеке» завершает трилогию о «Манасе». Продолжение сказания «О Манасе» можно проследить и дальше, правда, это уже не полноводные реки народного творчества, а скорее худосочные фольклорные речушки, малоизвестные в народе:

«Эр Садык»

«Сказание о Алымсарыке»

«Сказание о Кулансарыке»

«Эр Кенен», «Акаяр батыр», «Ак жол батыр».

На «Ак жол батыре» эпический цикл о «Манасе» полностью исчерпывает себя.

Одна из уникальных особенностей «Манаса», поражающая воображение – его необъятность, не имеющая аналогов в мировой фольклористике. «Манас» по своим грандиозным масштабам превосходит все эпические произведения мира. Только первый цикл эпоса по варианту Сагымбая Орозбакова составляет 183 тысячи стихотворных строк, 263 печатных листа. Вариант эпоса, записанный со слов Саякбая Каралаева, составляет более полумиллиона стихотворных строк, или 750 издательских печатных листов, что составило бы двадцать объемистых томов книжного издания.

Целый океан! В эпосе «Манас» поражает не только неохватный океанский разлив его повествования, но и поистине океаноподобная глубина его содержания и эпических образов. И в этом, пожалуй, удивительное единство внешнего и внутреннего мира эпоса.

Итак, цикл первый. «Манас».

В те стародавние, эпические времена зрелость наступала рано. Непрекращающиеся истребительные войны требовали постоянного пополнения армии людскими ресурсами. До тридцати многие не доживали, пятидесятилетние считались глубокими стариками. Об этом свидетельствуют многочисленные захоронения молодых воинов. В 15 лет юноша считался зрелым мужем и воином, а девочка в свои 13-14 лет – невестой. «С колыбели отважен мальчонок, девчонка красива с пеленок»,- говорится в эпосе.

Двенадцать лет – возраст возмужания эпических героев. Но Манас не стал дожидаться положенных эпической традицией своих двенадцати лет и первые подвиги совершил в девятилетнем возрасте.

Крепко запомнили предсказания Древней Книги кытаи и пуще смерти боялись рождения в стране кыргызов мальчика по имени Манас. Вражеские лазутчики сновали по всем обширным кочевьям кыргызов от Алтая до Небесных гор, выискивая мальчика по имени Манас, и угоняли в далекий Кангай всех мальчиков, носящих это ненавистное имя – МАНАС.

Джакып знал о смертельной опасности, грозящей юному Манасу. Он собрал всех своих соплеменников и потребовал от них клятвы держать в строгой тайне имя своего сына, и кыргызы поклялись не выдавать имя юного героя. Манаса нарекли временным именем «Чон Жинди», что означает «Большой Буян».

Однажды на охоте юный Манас отстал от своих сверстников. Вдали, на гребне горы, он увидел пятерых юных всадников и, думая, что это его друзья, подъехал к ним. Когда он приблизился, то увидел, что это были незнакомые мальчики с черными ликами вместо лиц. Они обступили его с разных сторон, молча наезжали на него конями.

Один из них вытянул плетью коня юного героя, и конь понес Манаса. Черноликие мальчики молча гнали Манаса впереди себя и нахлестывали его лошадь. То были Чилтены – малые божества. И было их числом сорок.

Юный МАНАС: Силер ким болосуңар? Кто вы такие?

Один из Чилтенов: Биз кырк чилтенбиз. Мы – сорок святых. Жумгун, бала, көзүңдү! А теперь закрой глаза, мальчик! (Юный Манас послушно закрывает глаза и его внутреннему взору, как наяву, предстает огромное войско, закованное в синюю броню. Впереди войска – грозный витязь со скрытым боевой защитной маской лицом). Юный МАНАС (с закрытыми глазами):

Чье это войско, кто этот грозный витязь со скрытым лицом?

Один из Чилтенов:

Это войско твое, а грозный витязь в боевой маске – это ты сам! Башыңа мүшкүл иш түшсө, эсине бизди салып кой, келип жардам беребиз! Вспомни о нас, когда тебе будет трудно, и мы явимся к тебе на помощь! (Когда юный Манас открыл глаза, никого вокруг не было).

Рос Манас буйным и непоседливым. С семи лет затевал драки с молодыми воинами и одолевал их. Устраивал со своими сверстниками игрища и резал для них бессчетное количество отцовского скота. Обижал проезжих купцов и паломников. Много подвигов совершил юный Манас, достойных настоящих витязей. Множились подвиги юного Манаса, но и множились враги кыргызов на Алтае.

Однажды Манас заколол девять белых кобылиц и созвал со всего Алтая своих родичей и друзей. Вернулся в аил избитый, истерзанный в неравной схватке отряд. Вернулись кони без седоков, выли бабы и голосили мужчины.

ДЖАКЫП:

Выходите, жаждующие быть ханом,

Выходите, готовые понести (ради этого)убытки,

Выходите, правдолюбцы,

Выходите, храбрые ратники,

Выходите, наконец, кто желает быть ханом!

Выходите, сильные духом (против врагов),

Выходите, мудрецы речистые,

Выходите, властители, умеющие повелевать!

Мальчик АЙНАГУЛ (переглянувшись с другими мальчиками):

Мы на большой охоте зарезали белую лошадь Манаса, подняли его на войлоке и объявили ханом.

До вечерней зари сидел юный Манас на белом войлоке, а старейшины родов, мужи и воины, поочередно подходили к нему и, целуя его меч, приносили ему присягу, беря в свидетели своей клятвы вечную душу Неба и мохнатую грудь Земли.

И стал Манас вождем кыргызов. Тяжелым бременем легла на юные плечи его ответственность за весь кыргызский народ. Юноша стал зрелым мужем. Было тогда Манасу пятнадцать лет. Отныне много славных дел предстоит сделать Манасу: число своей дружины он доведет до сорока, из песка он сделает камень, а из разрозненных кыргызских племен – народ:

Расчлененный народ Он воедино собрал. А раздробленный народ Он в одно тело спаял!

Эпические образы эпоса.

Итак, юный Манас был возведен в достоинство хана, и власть его теперь простиралась над всем сорокаплеменным кыргызским народом – от Алтая и до истоков Семи Рек и Небесных Гор.

Даже племя его – МАНАС!

Даже пламя его – МАНАС!

Даже знамя его – МАНАС! Даже имя его – МАНАС!

Всех превзошел Манас мудростью и величием души, но он еще не готов к великим подвигам, предначертанным ему судьбой, ибо не достиг еще эпического совершенства: не хватает ему еще двух необходимых штрихов для полноты эпического образа – нет у него еще верной и мудрой жены Каныкей, которая видит приближение беды за шесть месяцев вперед, предупредит и заслонит Манаса от нее; нет у него еще друга-побратима и верного соратника Золотокосого Алмамбета, который поможет ему одолеть врагов, который много раз вызволит героя из беды и неоднажды спасет ему жизнь.

В эпосе образ богатыря Манаса предстает как воплощение народного духа. Образ Манаса представлен в эпосе как могучий собирательный образ, вобравший в себя лучшие народные черты: доблесть, честь, отвагy, справедливость, великодушие.

Вот как описывают образ Манаса сказители эпоса: Асман менен жериңдин Тирөөчүнөн бүткөндөй, Айың менен күнүңдүн Жаркынынан бүткөндөй. Ай алдында булуттун Салкынынан бүткөндөй. Алды калың кара жер, Салмагынан түткөндөй.

Словно создан из опоры Неба и Земли Манас. Словно соткан из света Солнца и Луны Манас.

Словно собран из прохлады Подлунных облаков Манас. Словно создан из тяжести Толщи земли – МАНАС!

                                             (Адекватный перевод автора)

Много чудесных поэтических строк посвящено в эпосе богатырям, но вершиной поэтического творения народа является центральный образ эпического героя – Манаса. Вокруг Манаса концентрируются все события эпоса. Сюжет движется благодаря эпическим подвигам Манаса. Манас – прежде всего вождь народа, первый среди лучших, благодаря своим выдающимся личным качествам резко выделяется из богатырской среды своих дружинников. Он воплощение эпического идеала народа.

Главная черта героя – душевная широта, благородство и величие души. У Манаса много эпических стереотипных эпитетов – Сивогривый, Лев, Тигр, Леопард, но главной эпической характеристикой героя является не физическая сила и храбрость, а душевные качества – Благородство и Великодушие. Манас – обладатель великой души и огромной духовной мощи.

Поэтому самый почетный эпитет «Айкөл» – «Великодушный» применяется строго только в адрес самого Манаса, в то время как другие, не столь высокие эпитеты и сравнения, раскрывающие такие черты, как отвагу, доблесть, силу, мудрость, дальновидность – применяются одинаково ко всем героям эпоса.

МАНАС ВЕЛИКОДУШНЫЙ является носителем самого высокого нравственного идеала народа, и недаром сказители эпоса выделяют именно эти нравственные качества своего любимого героя.

Доверчивость, великодушие, доброта Манаса иногда оборачиваются ему во вред. Так, Манас становится жертвой собственной доверчивости и в итоге погибает от вероломства и коварства своего эпического врага Конурбая.

«Эрдигиң бар, эсиң жок» – «Ты отважен, но простоват», – иногда упрекает Манаса его жена Каныкей.

Не случайно, что именно нравственные качества, а не физические стали добродетелями Манаса и Семетея: у древних кыргызов правдивость и честь считались главной добродетелью человека. Правда возводилась в степень священного культа. Поэтому древние кыргызы наряду с древними хуннами и саками считались самыми добродетельными и честными, и в силу этого, нередко становились жертвою обмана своих оседлых соседей, наделенных дипломатической изворотливостью и лицемерием.

О священном почитании Правды свидетельствуют магические клятвы:

«Убададан тайганды Төбөсү ачык көк урсун!

Төшү түктүү жер урсун!»

«Изменившего клятве, пусть покарает открытая бездна Синего Неба! Пусть накажет его мохнатая грудь Земли!»

Страшное заклинание, если помнить, что Небо – это «Көк Теңир» – «Верхняя бездна», божество мужского начала, а Земля тахтоническое женское божество.

Центральный образ эпического героя дополняется в эпосе дружинниками Манаса, его друзьями и врагами. Все пестрое и многоликое окружение Манаса рельефно и выгодно оттеняет выдающиеся эпические достоинства кыргызского вождя и служит прекрасным живописным фоном для создания монументального и цельного образа народного героя.

Сказители эпоса применяют всю палитру словесно-живописных средств для портретной и психологической характеристики соратников Манаса – Кошоя, Бакая, Чубака, Сыргака, Серека, Аджибая, Кокчо.

Но в психологической характеристике второстепенных героев все же доминирует какая-либо одна окраска, а вместе эти отдельные осколки разноликих характеров составляют как бы единую и цельную монументальную фреску, из которой проступают бессмертные черты МАНАСА ВЕЛИКОДУШНОГО. Происходит как бы коллективное дублирование образа главного эпического Героя.

Народ наделил любимого героя всеми совершенными физическими и нравственными качествами, создал собирательный эпический и психологический образ идеального народного героя.

Манас, как некое солярное божество, возвышается в эпосе над всеми своими друзьями и врагами. И чем ближе к нему стоят персонажи эпоса, тем больше на них отраженного света величия его души, тем колоритнее и живее их образы.

Каждый из положительных героев эпоса примечателен прежде всего тем, что является верным соратником кыргызского вождя, проявляет верность его делу.

Для каждого из сорока дружинников Манаса – Честь и Слава, а его имя служит им боевым кличем.

И даже враги, представляющие крайние полюсы характеров, служат опять-таки для того, чтобы лучше и полнее оттенить образ центрального эпического героя.

До революции в Кыргызстане существовал своеобразный культ Манаса.

В философии есть такое понятие, как – эвгемеризм, согласно которому боги и герои – это обожествленные великие люди прошлого.

Наш крупный ученый и замечательный историк культуры Владимир Петрович Мокрынин придерживается иной точки зрения. Он считает, что когда-то на заре нашей истории Манас был божеством, а именно – богом войны, как Сульдэ, например, у монголов. Но затем он вышел из пантеона богов и, постепенно утратив сакральные черты, превратился в героя эпического сказа кыргызов. Недаром Манаса постоянно сопровождают аллегорические спутники как Лев, Сивогривый волк, Тигр, Барс, мифическая птица – Алпкаракуш. Вспомним греческую мифологию, греческие боги тоже имели подобных аллегорических спутников: Зевса постоянно сопровождал Лев, Артемиду – Лань, Афину – сова.

Эпос стал для народа господствующей художественной идеологией, которая заменяла отсутствие многих видов искусств. Да и в наши дни редкий кыргыз не знает сюжет эпоса и не может не продекламировать на память избранные и полюбившиеся места из эпоса.

Исследователи «Манаса» отмечали странное наркотическое действие эпического сказа на слушателей. Эпос служил для черного люда как бы психологическим допингом.

Слушая сказ о Манасе, люди погружались в надреальный мир эпоса, забывая о своих заботах и тяготах, мысленно отождествляли себя с героями эпоса, проживали вместе с ними полную опасностей и приключений чудесную жизнь и, таким образом, заслонялись от жестокой реальности иллюзорной и красивой мечтой.

Среди положительных героев эпоса особое и почетное место занимает образ Алмамбета, витязя, лишенного родины. Китаец по рождению, он становится самым верным соратником Манаса и его другом-побратимом. Алмамбет самый достойный витязь после Манаса. Он так же, как и Манас, отважен, честен, справедлив и превзошел всех величием души. А в учености и воспитании он даже превзошел Великодушного, ибо – царевич по рождению, он постиг тайны магии и колдовства у страшного шестиголового дракона. Алмамбета в эпосе называют «Золотокосым». Когда-то, трехлетним мальчиком, он подвергся испытанию огненной бездной и вышел оттуда невредимым, только маленькая коса его из черной сделалась золотой.

Он проникнет в тайну чудес.

Он постигнет голос небес, Он развяжет узлы речей, Он отрубит концы мечей.

По версии Сагымбая Орозбакова, Алмамбет покидает родину из религиозных мотивов. Сказитель Саякбай Каралаев объясняет переход Алмамбета к Манасу не только религиозными мотивами, но и политическими причинами.

В поисках кыргызской земли Алмамбет попадает к казахскому хану Көкчө. Девять долгих лет он живет у хана Көкчө, добывая ему славу и богатство. Соплеменники казахского хана из зависти к Алмамбету клевещут на него, рассказывая Көкчө о мнимой связи Алмамбета с его женой Акеркеч…

Образ китайского витязя, лишенного родины, вынужденного жить на чужбине и воевать с собственным народом, глубоко трагичен и прекрасен. И несмотря на то, что он принят и обласкан Манасом, а богатыри и друзья кыргызского вождя оказывают ему высокие почести, чувство неполноценности и неизбывной тоски по родине не покидают его. И несмотря на шумное и многолюдное окружение на новой родине, Алмамбет по настоящему одинок и несчастен.

На примере Алмамбета сказители эпоса иллюстрируют извечное представление кочевника о родовом сообществе, как о большой семье, выход из которого грозит члену этого рода большой бедой и даже смертью.

«Бөлүнгөндү бөрү жейт», – говорится в эпосе («Отделившийся станет пищей волков»). «Волк», в данном случае, иносказание: недруг, чужак.

«Кочевое… мироощущение и связанный с ним стереотип поведения были таковы, что выход из рода рассматривался как самое большое несчастье».

Покинув ставку Көкчө, Алмамбет по просьбе Акеркеч, жены Көкчө, направился на Запад в пределы кыргызского вождя Манаса. Одинокий, голодный, смертельно усталый, он ехал, опустив поводья, вдоль тихой заводи.

Манас видит вещий сон о прибытии Алмамбета и выезжает со своей дружиной навстречу китайскому витязю.

С вершины горы Мойнок он видит силуэт далекого всадника и догадывается, что это Алмамбет. Желая испытать Алмамбета, он посылает ему навстречу самых отважных своих дружинников с приказом напугать его внезапным нападением.

Пятеро дружинников – Чубак, Сыргак, Ажыбай, Куryнай, Чалыбай, спрятавшись за холмом, пропускают мимо себя Алмамбета и с громкими воинственными воплями и барабанным боем скачут на Алмамбета с пиками наперевес. Но их «психическая атака»не производит впечатления на Алмамбета, и он не обращает на них никакого внимания. Сконфуженные дружинники присоединяются к Алмамбету и молча следуют за ним к Манасу, который поджидает их на вершине холма у шатра с остальными дружинниками.

Старый Джакып-хан, отец Манаса, совершает обряд побратимства и объявляет кровными братьями Манаса и Алмамбета. Отныне судьба Алмамбета переплетается с судьбой Великодушного. Он станет эпическим двойником Манаса и его продолжением. Отныне он разделит не только всенародную славу и почет кыргызского вождя, но и трагическую горькую судьбу Манаса. Отныне они – Манас и Алмамбет уже не смогут жить врозь и действовать порознь. Их жизни сольются в единую судьбу, их мысли станут схожими, их деяния – слитными.

И не случайно Алмамбет женится на самой близкой подруге Каныкей – Арууке и почти одновременно с Манасом найдет свою героическую кончину. Даже вкусы и прихоти двух эпических героев проявляются одинаково. Одновременно с Манасом Алмамбет увлекается красивой невольницей, дав повод единственному между ним и Манасом конфликту.

Всюду в эпосе подчеркивается их неразлучность, спаянность и неделимость. Манас и Алмамбет являют собой классический пример идеальной рыцарской дружбы, основанной на равенстве, доверии и благородстве двух равных по духу и рождению витязей.

Вероятно, из нашего исторического далека такая идеальная рыцарская дружба может показаться фольклорной причудой, но для тех стародавних времен с их особыми и своеобразными представлениями о мужском кодексе чести, такой факт мог быть не столько исключительным, сколько привычным.

Побратимство – это не досужий вымысел или фантазия гораздых на выдумку сказителей эпоса, а жизненно узнаваемая реалия той далекой кочевой эпохи. Древние кочевники свято чтили и верили в магическую силу Слова и Клятвы.

Кочевое сознание и родоплеменной кодекс чести превыше всего ценили мужскую дружбу – побратимство, и ради этой обретенной родственности друзья-побратимы иногда приносили в жертву друг другу даже своих верных жен и любимых наложниц.

Образ Алмамбета, витязя, лишенного родины – один из самых выдающихся и трагических образов не только в кыргызском эпосе, но и во всей мировой фольклористике. С выходом Алмамбета на арену эпоса, усложняется драматургия «Манаса», появляется новая пронзительная и щемящая тема утраченной родины, психология героев усложняется, поднимается до подлинно трагедийных высот.

На арену выступает рефлексирующий герой, пораженный одинокостью, а порой и полным духовным одиночеством. Он, Алмамбет, чужой не только среди чужих, но и чужой среди своих. От своих отстал, к чужим не пристал. Свою родину утратил, а чужой не обрел. Во главе Манасова войска он идет воевать за свою родину, свой народ. Его плохо принимает окружение казахского хана Көкчө, его подозревает в предательстве другой витязь Манаса – Чубак, порою проскальзывает недоверие и у самого Великодушного, что чуть не приводит к трагическому исходу.

Памятники эпической культуры – как Запада, так и Востока, в основной своей массе предполагают застывшие психологические маски персонажей и чаще всего в одной краске, лишенных психологической палитры и приписывающих своим героям порою какое-нибудь одно доминирующее качество: только доблестный, только добрый, только злой, только кровожадный… Таковы законы эпики. Но эпос «Манас» всем своим внутренним содержанием, своим психологическим динамизмом не только подтверждает эту извечную фольклорную истину, но активно опровергает ее, и тем самым разрушает устоявшийся фольклорный стереотип.

И в этой связи, мы не очень погрешим против истины, если скажем, что по психологической разработке, внутренней красоте, трагедийному пафосу – образ Алмамбета является одной из вершин мирового фольклора, и, в некоторой степени, предвосхищает лучшие шекспировские трагедийные образы.

Из истории кыргызского эпоса мы уже знаем, что история витязя Алмамбета в стародавние времена имела свою автономную сюжетную организацию и жила самостоятельной эпической жизнью, а со временем, утратив свою былую самостоятельность, органично влилась в трилогию о Манасе, став одной из мощных эпических ветвей единого и могучего эпического ствола «Манас».

По тому, как в том или ином обществе относятся к женщине, принято судить о нравственном климате данного общества…

Кыргызы издревле чтили и уважали женщин. Об этом свидетельствуют пословицы и поговорки: «Кыздын кырк чачы улуу», «Ургаачынын заты улуу», («Девушка более почитаема», «Природа женщины чтимей и уважаемей»).

Эти поговорки и пословицы стали нормой общественной жизни кочевников – кыргызов. Институт брака и семьи, созданный и канонизированный Исламом, не пустил глубоких корней в быт кыргызов. В отличие от других тюркских народов, в чей быт ислам проник глубоко, не получило у кыргызов распространение многоженство. Отсюда и особое уважительное отношение к женщине.

О почтительном отношении к женщине и об особом уважении к ней говорит эпизод «парада коней» перед большими скачками на тризне по Кокотею.

Парад знаменитых скакунов Аккула (Манаса), Мааникер (Көкөтөя), Чалкуйрук (Төштүка), Ачбуудан (Жолоя), Көктулпар (Бакая), Көктеке (Чубака), Кылжейрен (Мурадила) и т. д. открывает кобыла калмычки Оронгу, единственной женщины, присутствующей в качестве гостьи на этих поминальных торжествах.

Кочевое сознание придавало роли женщины матери, женщины-супруги особое, чуть ли не сакральное значение. Истоки этого необычного отношения к женщине, вероятно, были сокрыты не только в самом кочевом укладе народа, но и в остаточных пережитках материнского культа предков, в некоторых элементах первобытной магии и в богатой мифологии народа. Образ женщины олицетворялся в сознании кочевника с образом Матери-Природы и жил в кочевом сознании в идеальной гармонии с Ней. Примеров тому можно привести множество. Достаточно вспомнить миф о Мүйүздүү Байбиче – Рогатой Матери, родоначальнице племени Бугу.

Вспомним культ Матери-Прародительницы Умай-эне, покровительницы домашнего очага, врачевательницы и хранительницы потомства, глубоко вошедший в обыденное сознание кыргызов.

В связи с нашей темой приведем еще несколько любопытных феминистических представлений древних кыргызов. Треугольный нагрудный амулет был связан генетически с идеей плодородия и не случайно имел треугольную форму женского лона. Современные кыргызские женщины не подозревают о том, что серебряные накосные украшения треугольной формы тоже были связаны с фаллическим культом.

Теперь обратимся к символическому культу Осквернения, который бытовал среди кочевников в далекую домусульманскую эпоху. Как символ позора и осквернения мужчину «накрывали лоном женщины».

Нетрудно представить распятого на земле лицом кверху мужчину, совершившего особо низкий и безнравственный поступок, и весь его ужас от предстоящей жуткой экзекуции. При скупом свете костров, в присутствии одних лишь молчаливых суровых воинов, медленно и неотвратимо приближается женщина и накрывает лицо преступного воина своим лоном, обрекая его тем самым на несмываемое и вечное позорище, после которого нет возврата к жизни… Таков был темный обычай старины.

Наряду с описанным культом Осквернения существовал другой древний символический акт исцеления лоном непорочной женщины супруги. (Реликт лечебной магии. Воспоминание о женщине как о Верховной Жрице). Этот древний магический ритуал назывался «Ок Аттоо» (Переступание через пулю). Он нес в себе глубокий, очищающий нравственный символ. Обыденное сознание допускало, что непорочная верная жена способна на чудеса и может даже извлечь из глубокой раны застрявшее там жало стрелы или пулю, стоит такой женщине переступить через раненого.

Женитьба Манаса на Каныкей – один из самых красочных и поэтических эпизодов эпоса. У манасчи Сагымбая женитьба героя изложена следующим образом: Манас желает женить своего побратима Алмамбета. Алмамбет в свою очередь предлагает Манасу жениться самому. Манас соглашается и отправляет отца после долгих и подробных наставлений на поиски невесты для себя и для друга-побратима. Джакып долго путешествует по свету и только в Бухаре находит невесту, достойную сына. Она любимая дочь Бухарского хана Атемира (Самани) и сестра Исмаила Самани. Подкупив одного ханского Бека по имени Алым, Джакып тайно пробирается в ханский сад и на девичьих играх высматривает свою будущую невестку, спрятавшись в кустах вместе со своим сопровождающим.

Сказочно-прекрасный сад был разбит на берегу чудесного голубого водоема – Хауза. В чаще густого сада паслись маралы и косули, рядом с ними разгуливали павлины и фазаны, а в голубом Хаузе купались прекрасные юные девы и чудесные белые лебеди. Воздух был наполнен щебетом и пением птиц.

Много сказочно-красивых девушек увидел Джакып, они танцевали под стонущие звуки чанга медленные томные танцы. Но прекраснее всех была принцесса Санирабийга, дочь хана Атемира.

«Эта девушка рождена для моего сына», – решил Джакып.

Наслышанный о небывалой воинственности и редкой воинской удачливости кыргызского витязя, хитроумный Атемир из-за страха перед Манасом не посмел отказать Джакыпу и для отвода глаз идет на мнимый сговор с ним. Но, чтобы хорошенько проучить и навсегда отвадить наглого туранца, назначает небывало высокую цену свадебного выкупа: шестьдесят черноголовых верблюдов белой масти, две тысячи красных и черных овец, сорок тысяч золотых динаров, тысячу джамбы – серебряных слитков, красавицу-рабыню и молодого сильного раба.

Под непосильной тяжестью свадебного выкупа скуповатый Джакып уже готов был отказаться от сватовства и нарушить сговор, но народ собирает для любимого вождя требуемый калым и даже намного сверх того: триста черноголовых белых верблюдов; девятьсот белых, без единого пятнышка темного, коров и черных, без единого пятнышка белого, быков; три тысячи золотисто-игреневых коней; тридцать тысяч черных и красных овец; много золота и серебра; рабов и рабынь.

Огромный свадебный караван длиною в один овечий перегон, под гром боевых барабанов, рев карнаев и верблюдов, ржанье полудиких коней, мык коров и блеяние овец, густой тучей двинулся в Бухару.

Заслуга эпоса – создание идеального женского образа – женщины-матери, жены и друга. Каныкей – (после замужества Санирабийгy нарекли новым именем-символом – «Каныкей» от «Кан Никайи», что означает «супруга хана», «нареченная хана») – воплощение лучших женских добродетелей. Прежде всего она, разумеется, непревзойденная красавица, затмевающая окружающих блеском сказочной красоты. К тому же она умна, мудра, образованна. Но самая главная ее отличительная черта – верность, преданность и высокая нравственность: разорванное она свяжет, рассыпанное соберет.

В народе славится она, Его красавица жена:

Действительно, умна Каныкей.

Действительно, скромна Каныкей!

Искусна в любой работе она,

Утеха в нужде и заботе она, Богом благословенна Ведь провидица она: Все проклятия сбывались ее – Даже враги боялись ее!

Отныне Манас достиг своего эпического совершенства: не жену он взял, а Крылья обрел. Его верная и мудрая Каныкей обладает чудом предвидения – она чувствует приближение беды за шесть месяцев вперед. Не от одной беды заслонит она героя, не от одной смерти спасет его и не одну рану залечит ему. Она увеличит силу Манаса, она умножит славу Манаса. Она станет верной супругой, мудрой наставницей и преданным другом.

Народная поговорка гласит: «Катын жакшы – эр жакшы, обозгер жакшы – хан жакшы». «Жена хороша – хорош муж, визирь хорош – хорош и хан».

Роль и значение женщин в общественной жизни кочевников – кыргызов были очень высоки, свидетельством тому – прекрасные женские образы эпоса – Каныкей, Айчүрөк (жена Семетея), Арууке (жена Алмамбета), Акеркеч (жена Көкчө-хана).

Айчүрөк во многом дублирует образ Каныкей и даже превосходит ее своими сакральными качествами. Временами она может изменять свой внешний облик и превращаться в белого лебедя. Этот древний мотив лебединой девы восходит к ранним языческим, манихейско-буддийским представлениям и намекает на божественное, солярное происхождение Айчурек от небесного доброго духа. Сакральное начало несет в себе и жена Алмамбета Арууке, которая тоже может менять свое обличье по собственному желанию.

Каныкей и Айчүрөк – двуединные образы одного совершенного эпического женского идеала-верности, преданности, мудрости.

Когда-то, на заре своей культуры, человеческая фантазия создала удивительное мифическое существо – получеловека, полулошадь – кентавра.

Кентавр причудливо соединил в себе первобытную мощь коня и могучий человеческий разум и, благодаря своей двойственной природе, стал символом физического совершенства. И не случайно для подобной идеализации Человека был выбран Конь, а не какое-либо другое животное, хищник или птица.

Конь издревле служил предметом особого почитания у многих кочевников:

Конь – Солнце, Конь – Огонь, Конь – Горный поток…

Однако, в мифотворчестве ни одного из кочевых народов не мог возникнуть образ кентавра. Причудливый и фантастический образ получеловека – полулошади возник под воздействием ошеломляющего вторжения кочевников в Переднюю и Малую Азию. Оседлые народы не могли мысленно отделить всадников от их диких коней и воспринимали их, как нечто целое. Греки переняли образ кентавра у народов Передней Азии. Один из могущественных богов Греции Кронос часто принимал облик коня.

Пророк Мухаммед вознесся на небо к трону Аллаха на мифическом коне с лицом женщины Аль-Бураке.

Коню посвящались прекрасные стихи и высокие гимны.

Связь Человека и Коня – наиболее устойчивый мотив, восходящий к древним религиозным истокам.

В мифологии тюркоязычных народов есть образ покровителя коней Камбар-Ата, принимающего иногда облик небесного крылатого жеребца. У древних кыргызов существовал культ крылатого коня – символа небесной солнечной стихии. Сохранилось описание коня с золочеными рогами. На таком коне-солнце торжественно выезжал в первый день весеннего праздника вождь или предводитель племени.

Вот поэтическое воспоминание об этом культовом ритуале:

Между облачной белизной

И небесной синью сквозной, Что не знала конца и предела, Ак-Кула словно птица летела.

Над пространством в сто кругозоров,

Над пространством в пятьсот просторов

Опереньем крыльев звенела,

Музыкой сфер в Верхней бездне гремела.

В Монголии был обычай большой древности. В случаях народного бедствия или нужды дамы всходили на высокую гору и с заклинаниями разбрасывали бумажных коней. И они – кони, символы Будды, Силы и Счастья, кружась, неслись на помощь неведомым бедствующим.

Конь-Друг, Покровитель, Предок, Божество. Головы знаменитых скакунов возлагались на священных мазарах. Профиль коня вышивали золотом на боевых знаменах. Земное пространство меряли конскими переходами. Воинов хоронили вместе с верными боевыми конями.

Конь переносил душу умершего в потусторонний мир. Он осуществлял прорыв сакрального уровня. Конь обеспечивал экстатический полет души жрецов и шаманов в запретные миры.

Тяжким оскорблением считалось, если вашего коня били по голове или намахивались на него. Снежно-белый конь считался священным и нес в себе сакральную память о белом божестве – Солнце. Древние говорили:

«В сердце женщины живет закованный в броню сверкающий мужчина; В сердце мужчины живет оседланный огненный конь».

Об отношении к коню говорит следующая кыргызская пословица: «Если жизнь твоя – длиною в один день, полдня не сходи с иноходца».

«Пошевелил верхний губой, Пошевелил нижней губой, Напрягся, пошептал И заговорил Бурыл».

Владеет человеческой речью конь Эр-Төштүка Чалкуйрук. Разговаривает с хозяином и конь калмыцкого богатыря Нескара. Но не все эпосные кони владеют речью. Этим чудесным даром обладают лишь выдающиеся эпические кони. И чем архаичнее эпос, тем безусловней это волшебное качество коня. В кыргызском героическом эпосе есть ряд выдающихся коней, в том числе и Ак-Кула, боевой конь самого Великодушного, который не наделен даром человеческой речи. Но зато Ак-Кула обладает почти человеческим разумом. Он радуется удаче Манаса, он вместе с ним тяжело, по-человечески переживает поражение или неудачу героя. Когда Великодушного собираются отравить Көзкаманы, Ак-Кула ржет на привязи и бьет копытом, желая предупредить Манаса о предстоящей опасности…

А вот другой пример: …Семетей поражает насмерть в единоборстве одного из своих врагов – Чынкожо и забирает в качестве трофея его коня Суркоёна. Желая ритуально освятить трофейного коня, он отрезает ему одно ухо. Суркоён смертельно оскорблен надругательством над собой и затаивает глубокую обиду на Семетея. И однажды, через много лет, когда враги окружают Семетея, и герой вынужден спасаться бегством, Суркоён отказывается ему повиноваться. И в итоге Семетей погибает.

Об особом отношении к коню говорит эпизод «Смерть богатырей». Манас Великодушный возвращается из «Великого похода», потерпев жестокое поражение. Войско его рассеяно, богатыри погибли, навстречу Манасу выходит вдова Алмамбета – Арууке. И Манас о смерти своего коня Ак-Кула сообщает раньше, чем о гибели Алмамбета и дружины:

Ак-Кула стрелой поразили насмерть, аяш,

А единственный наследник Азиз-хана – 3олотокосый, краснокушачный Алмамбет Принял священную смерть, аяш!

Если у Гомера Троянская война начинается из-за Елены Прекрасной, то многолетняя изнурительная война между кыргызами и кытаями разгорается из-за знаменитого скакуна хана Көкөтая – Мааникера. Этот факт говорит об огромной роли, которую играли кони в социальной жизни кочевников – кыргызов.

Вся жизнь древних кыргызов была связана с конем. В трех – четырехлетнем возрасте мальчишки впервые хватались за гриву коня и уже до конца своей жизни не сходили с коней. Часто находили смерть в седле. Лучших коней для верности держали в юрте.

Конь был другом, соратником, средством передвижения и, наконец, пищей. Коней любили, холили и дорожили ими больше, чем детьми и женами. Знатоков коней – саяпкеров – окружали почетом и уважением. Народное предание сохранило память о легендарном знатоке коней – Толубае, который в истлевшем черепе коня мог признать голову бывшего тулпара, а иные саяпкеры, сидя в юрте, на слух (по походке коня) якобы определяли его скаковые качества.

Коней специально подбирали для дальней дороги, походов, прогулок, увеселений, ристалищ, спортивных состязаний. Кыргызы отличали до трехсот оттенков лошадиной масти. Более тысячи слов насчитывает лексика, связанная с конем. Сохранилась канонизированная характеристика скакуна: зубы – у него белые, мелкие, плотные. Ноздри – ёмкие, нервные, тонкие. Нижняя губа чуть отвислая. Уши – торчком, концы сужены, кисточкой. (Народное поверье утверждает, что уши замечательных коней способны светиться в темноте, освещая дорогу седоку). Расстояние между ушами – пространное. Лоб – широкий. Шея – крепкая, мускулистая. Грудь – выпуклая, раздвоенная, широкая. Холка – невысокая.

Грива – негустая, хвост – густой. Ляжки – мясистые, жилистые, без просвета между ногами. Копыта – широкие, литые, Живот – поджарый, как у борзой. Бока слегка вислые.

Народ выработал и особую психологическую характеристику коней: «азоо», «жоош», «чалпоо», «кыял кески», «кашаң», «үркүнчөк», «үзөгөн»… А вот классификация эпических скакунов: «тулпар», «буудан», «дулдул», «аргымак», «тобурчак», «кулук», «жорго»…

Жорго (иноходцы) в свою очередь делились на следующие виды: «кой жорго», «жол жорго», «чапма жорго».

По народному поверью, эпический конь должен был родиться на льду и вырасти на камнях. Таков был знаменитый Ак-Кула Манаса. Вот как описывают сказители этого чудесного коня:

Широкая грудь, негустая грива,

Копыта литые, широкая спина,

Ноги как у архара, седловина поджарая, Отец у него – хозяин (кайып) гор,

Мать у него – хозяйка (кайыn) пустыни. Дикий кулан не убежит от него, Подобен он смерчу.

В разведке и в походе он неутомим, Он настоящий сказочный Дулдул, Этот несравненный Ак-Кула. «Көкөтөйдүн ашы экен,

Чоң чатактын башы экен».

(«То была тризна по Көкөтаю,

То было начало большой кровавой распри»). Народная поговорка.

Умер один из самых и славных кыргызских ханов – Көкөтай, перед именем которого благоговел сам Великодушный. Когда-то Манас дал священную клятву устроить в память Көкөтая неслыханный по пышности и богатству поминальный пир.

Сын Көкөтая – Бокмурун пригласил на тризну всех живущих от восхода до заката солнца. На тризну съехались не только друзья, но и многочисленные соседи и враги кыргызов-калмаки, кара-кытаи, тыргооты, мангyлы, манжу, кангаи, калдаи, шибе, солооны.

И съехались разные люди тогда: Знать из мусульманских стран, Из закатных франкских стран, Из необъятных славянских стран.

Дальние северяне пришли,

Черные островитяне пришли, Кайсары и хаканы сошлись, Батыры и великаны сошлись.

Прибыли на конях –

На быках и верблюжьих горбах…

(Перевод С. Липкина и Л. Пеньковского)

Наступило всеобщее перемирие: таков был обычай старины. То был неслыханный по расточительству и богатству пир: одних только нарядных восьмикрылых юрт было поставлено для гостей – триста тысяч, скота было забито для угощения – тьма, золото и серебро покойного Көкөтая текло рекой. Тысяча скакунов приняло участие в большой трехдневной скачке. Только призов было учреждено – шестьдесят.

Восемьдесят тысяч коней, тысяча верблюдов, сто тысяч овец, девяносто нарядных юрт, один раб и две рабыни – таков был главный приз. Поминальный пир превратился в невиданно-веселый праздник. Чего только не было на этой тризне: певцы состязались в пении, острословы – в шутках, стрелки состязались в стрельбе из лука, исполины боролись, плешивые бодались, бесстыжие нагишом развязывали верблюдицу…

Решил Манас потешить народ удалыми молодецкими играми.

Манасчи – летописцы истории  и õранители эпоса

Что такое манасчи? Что это за феномен? …Было жарко, юноша ехал по горной тропе на своем флегматичном яке, очень хотел пить, а вокруг не было ни одного ручейка. И вдруг у самой дороги он увидел небольшую белую юрту. Возле юрты была привязана прекрасная белая лошадь. Много раз ездил юноша по этой тропе, но никогда не видел здесь ничего подобного.

Из юрты вышла молодая женщина и приветливо пригласила юношу в юрту. Войдя в юрту, юноша поклонился степенному белобородому старику, который что-то ласково наговаривал могучему беркуту, сидевшему на его руке. Молодая женщина поднесла юноше холодного кумыса.

Кумыс был божественно сладок, и сколько бы ни пил юноша, он не убывал в чаше. И это поразило его воображение. И не только это… Юноша хорошо помнил, что вошел в небольшую скромную юрту. Но изнутри юрта была огромных размеров и имела еще три невидимых снаружи выхода. В середине юрты в большом казане кипела вода, хотя в очаге не было огня. За средним проемом юрты открывалась зеленая лужайка, заполненная воинами, закованными в синюю броню. Лиц их не было видно, они стояли спиной к юноше и весело чему-то смеялись. На мгновение ряды веселых воинов разомкнулись, и юноша увидел витязя в сверкающих золотых доспехах, с черным провалом… вместо лица.

Юноша испугался и закрыл лицо руками. Белобородый старик повернулся к юноше:

• Ты хочешь знать, кто мы? Слышал ли ты сказание о Манасе и сыне его – Семетее? Так вот, я – Бакай. Не бойся, сынок, это приоткрылась перед тобой Верхняя Бездна (Чын дүйнө Көк Теңир ааламы), а воины, которых ты видел, – это великие души витязей: Алмамбета, Чубака, Сыргака.

Бакай:

А это нижняя бездна – подземный мир (жер алды, о дүйнө ааламы).

А это средний мир (орто дүйнө, жер теңир ааламы ).

• Узнаешь вон того старика? – спросил Бакай, кивая на старика, сказывающего «Манас». – Нет.
• Он – это ты. Ты станешь великим манасчи и проживешь долгую славную жизнь. А теперь ступай. Отныне ты будешь сказывать «Манас».

Юноша вышел из юрты, а когда немного отошел и оглянулся – юрта исчезла!

Он неожиданно почувствовал прилив бесконечно длинных и прекрасных песен о Манасе. С тех пор он стал сказителем эпоса – Манасчи и рассказывает навеянные чудесным видением напевы и песни.

Подобными фантастическими видениями, или вещими снами, многие манасчи объясняют свой поэтический дар. Почти все манасчи связывают начало своей творческой деятельности со сновидением или наитием свыше. Они любят упоминать о том, что они до наития свыше не знали содержания эпоса, не имели высокого сказительского дара, и что то и другое открылось у них лишь после упомянутого вещего сна. Едва ли не у всех народов мира поэтический талант считался даром, ниспосланным Небом. По понятиям древних, первый признак явления духов – это обретение человеком дара поэтической импровизации. Феномен манасчи, безусловно, находится в сложном сопряжении с шаманизмом. В Сибири в прошлом многие шаманы были народными сказителями и наоборот – народные сказители – кайчы – были шаманами. Духи любили Слово – образное, поэтическое, ритмическое. Вот почему шаманизм находится в теснейшей связи с развитием поэзии, эпоса и других поэтических жанров фольклора. Сочетая в себе высокий поэтический дар со знанием мифов и преданий, шаман был, по существу, и народным сказителем.

Во все времена художники слова составляли особую касту с собственными обычаями и привилегиями. Молитва и поэзия были явлениями одного и того же порядка, потому что поэт в каком-то смысле являлся и жрецом, его творчество было связано с религией, и тогда поэт превращался в чародея.

Стихи обретали силу магических заклинаний. Вот – потрясающее по эмоциональной мощи заклинание шамана:

«Войду ли во дворец (бога), пав локтями на землю?

Увижу ли пегими глазами?

Услышу ли луновидными ушами?

Будет ли так,

Чтобы на ресницах наших появились слезы?

Даст ли, направив золотое решение? Ты сотворил, имеющих пупы.

Ты создал, имеющих ресницы,

Ты, решающий, зажигающий,

Посылающий громы и молнии!»

По представлениям древних, Слово имело божественное происхождение. Слово наделялось магической силой, а поэты, владеющие тайной и магией Слова, считались избранниками Неба. К избранникам Неба (Духа Манаса) относили и выдающихся сказителей эпоса – манасчи. Их имена окружались покровом тайны, к их божественному дару относились с глубоким почтением, смешанным с мистическим страхом.

Согласно народному преданию, великий манасчи прошлого Келдибек обладал чудодейственным Словом, силе которого были подвластны не только люди, но и – Духи и сама Природа. Когда он начинал сказывать «Манас» – говорит предание – возмущалась природа: поднималась буря, земля начинала содрогаться, скотина сбегала в панике с летовок и сама прибегала в аил.

Любопытна одна деталь: в устном предании Келдибек предстает еще и знахарем и заклинателем, излечивающим душевнобольных и изгоняющим злых духов из рожениц.

И в этом нет ничего странного: языческий пантеон давал обильную пищу и избранникам Духов – шаманам, и избранникам Неба – поэтам-импровизаторам.

Корни, питающие эти два явления, были одни – языческий культ.

В связи с этим будет уместно упомянуть об одном любопытном и малоизученном явлении, которое условно можно обозначить как «болезнь, или психоз Манаса». Случалось так, что некоторые сказители после инициации – посвящения их в манасчи – отказывались выполнять священную волю Манаса (а бакшы-своих Духов). В подобных случаях на «избранника» насылалась тяжелая болезнь или психический недуг, и человек попросту терял рассудок.

Некоторых, особо строптивых, Дух Манаса уничтожал, а в отдельных случаях вытягивал провинившимся шейные позвонки, так что они после этого не были в состоянии держать голову.

Эпос «Манас» глубоко уходит своими корнями в Междуречье Енисея и Алтая, в культуру енисейских кыргызов VI–ХII вв., захватывая и часть Таштыкской культуры I–V  вв. н.э., о чем красноречиво свидетельствуют памятники материальной культуры и культура звериного стиля в эпосе «Манас».

Нам также представляется – влияние Ислама на эпос настолько ничтожно и поверхностно, что не оставило сколь-нибудь заметного следа на нем, вся семантика и содержание эпоса, особенно то летучее состояние, которое принято называть атмосферой и настроением эпоса – несет в себе печать центрально-азиатской кочевой культуры, с ее троичной моделью мира, с ее мрачным пантеоном языческих богов и идолов, с ее древними руническими письменами, с ее седыми мифами и преданиями.

Сами сказители эпоса считали себя лишь невольными исполнителями высшей небесной воли и были убеждены в том, что прекрасные песни, которые они слагают – не что иное, как свет чудесного божественного вдохновения, которое ниспослано им в качестве благодати бессмертным Духом Манаса Великодушного. Поэтому манасчи окружали свой поэтический дар сакральным ореолом и строго следовали определенным религиозно-мистическим канонам поведения.

Манасчи Сагымбай Орозбаков, будучи человеком глубоко религиозным, перед исполнением «Манаса» совершал ритуальное омовение и творил поминальную молитву, посвященную духу Манаса и его сорока дружинникам.

Академик В. Радлов в восьмидесятых годах прошлого столетия писал: «Он (анонимный сказитель) сказал мне: «Я могу спеть какую бы то ни было песню, так как Бог наделил меня искусством пения, он влагает в мои уста слова, и мне не приходится искать их, я не выучил ни одной песни, и все вытекает из меня». И он прав. Певец-импровизатор воспевает не размышляя о форме, как говорящий не задумывается об артикуляции. Талантливый певец может петь, не переставая, день, неделю, месяц. Всякий опытный певец поет по вдохновению, так что он не в состоянии спеть одно и то же дважды, не изменяя форму изложения».

Когда манасчи утверждают, что до так называемого наития свыше они не знали содержания эпоса и не умели слагать песни, они не говорят всей правды. А правда здесь заключается в том, что все выдающиеся манасчи прошлого были высокоодаренными поэтами.

Скупые биографические данные о них подтверждают наше предположение. Безусловно, среди сказителей, как это бывает в художественном творчестве, было много и посредственности, но мы не знаем о них именно в силу этого обстоятельства.

Еще до инициации (обряда посвящения во сне или наяву), они уже были зрелыми акынами-импровизаторами. Каждый из них к этому времени, без сомнения, прошел определенную школу словесности, ознакомился с эпосом и досконально изучил его. В природе нет сказителей без поэтической школы, все они слагали собственные песни, опираясь на опыт традиционных поэтических шедевров прошлого, но по собственным законам, сотворенными самими поэтами. Все они учились у других акынов (хотя с неохотой вспоминают об этом), пока сами не обрели самостоятельного голоса. И все они знали изнуряющий, каждодневный литературный труд: они годами вынашивали идею и пластику поэтических сказаний.

И однажды – поэт созревал для Сокровенного Сказания, и тогда ему снился желанный вещий сон, и во сне к нему являлся Великодушный, и нисходила на поэта божественная благодать и вдохновение…

Поэт становился сказителем эпоса «Манас» – ман асчи.

Каждый настоящий манасчи – по народному поверью – имел собственного Духа-Покровителя, который чаще всего являлся в образе чудесного белого верблюжонка или грозного самца верблюда-буура, или белого лебедя…иногда, юной прекрасной девы.

…Устало ехал юный манасчи, свесив свободно поводья. Долгая дорога сморила его, и он спал на ходу, когда его в безлюдном месте стал преследовать белый верблюжонок. И юноша, настегивая коня, ушел от его преследования. Верблюжонок не оставлял его в покое. Он превратился в юную чудесную деву и вышел к нему навстречу с чашей, наполненной до краев кумысом.

Испугался юноша, не взял протянутой чаши. Он испуганно проводил ее взглядом, и, когда вновь оглянулся на дорогу, она вновь шла ему навстречу с протянутой чашей. И тогда он взял чашу и испил кумыса, а девушка внезапно исчезла. С тех пор верблюжонок всюду следовал за ним. Иногда он принимал облик прекрасной молодой девушки.

К слову сказать: в старину самых выдающихся сказителей именовали не манасчи, а джомокчу (сказитель). В отличие от манасчи-рапсодов, последние были аэдами с собственным оригинальным творчеством. В наше время всех сказителей эпоса именуют – манасчи. Джомокчу – легендарные исполинские сказители эпоса, ушли в прошлое и стали анахронизмом, как, вероятно, уходит в прошлое и иссякает в наши дни сам «Манас», и эстафета его преемственности.

Итак, что же такое манасчи, что это за явление?

Прежде всего манасчи – создатели и хранители эпоса, именно благодаря сказителям эпоса памятники эпической культуры смогли занять свое достойное место в сокровищнице мировой культуры.

Манасчи – высокоодаренный поэт-импровизатор с феноменальной эмоциональной памятью и удивительно образным воображением.

Манасчи – хранитель огромной генетической памяти и, в первую очередь, исторической и этнографической.

Манасчи – хранитель огромного литературного наследия минувших веков. И в этой своей ипостаси манасчи выступает в роли летописца истории.

Хороший сказитель эпоса непременно хороший драматург. Он цепко держит слушателей в своей власти в течение многих дней, недель, месяцев не только гипнотической силой Слова, но и крепкой и напряженной драматургией эпического сказа.

Манасчи – мелодист и композитор.

И, наконец: манасчи – это театр одного актера.

Мы не знаем, кто был первым сказителем эпоса. Возможно, это был один из сорока дружинников Манаса, возможно, это был безвестный овечий пастух или табунщик. Предание донесло до нас имя легендарного Джайсан-Ырчы, современника Манаса, который первым воспел его деяния.

В самом эпосе упоминается имя и другого песнопевца – Ырчы-уула, дружинника Манаса. Народная память сохранила имена выдающихся сказителей прошлого: Келдибека, Балыка, Акылбека, Тыныбека, Назара, Найманбая,Телтая, Калмырза, Донузбая, Жандаке, Чоодона, Кенже-Кара.

Прямыми наследниками этих великих сказителей в советскую эпоху были – Чоюке, Шапак, Тоголок Молдо, Багыш, Молдобасан, Сагымбай, Саякбай.

Саякбай Каралаев…

Великий сказитель, один из последних манасчи из плея ды выдающихся сказителей прошлого, со слов которого была записана трилогия «Манас».

В 1966 году автором этих строк было отснято более десяти тысяч полезных метров материала эпоса «Семетей» (Вторая часть трилогии о «Манасе») в исполнении С. Каралаева.

Снимая его на берегу озера Иссык-Куль, мы попросили сказителя сымпровизировать по поводу озера. Мы знали, что в варианте Саякбая нет и не может быть эпизода об озере Иссык-Куль, и наша просьба было своего рода провокацией.

Мы попросили старика подготовиться, и Саякбай кивнул в ответ: «Я готов». Манасчи, видимо, догадался о намерении режиссера, и на глазах у всей съемочной группы произошло чудо – Саякбай буквально «на лету» сочинил прекрасную поэтическую легенду об озере, о его красоте, о его прошлом, удивительно умело увязав сказ об озере с сюжетом второй части «Манаса» – «Семетей».

Саякбай продолжал бы и далее, но пленка в синхронной камере кончилась, и мы с сожалением вынуждены были остановить старого манасчи.

Это была всего лишь небольшая двадцатиминутная импровизация, но, сколько осязаемой пластики было в этом коротком поэтическом отрывке!

Красота. Музыкальность. Чувственность. И особая, голубая и чарующая атмосфера эпической поэзии.

Вся съемочная группа стала свидетелем высочайшего акта поэтического творчества выдающегося манасчи.

Таков был Саякбай!

Каждое поколение желает иметь своего писателя, артиста, певца, балерину, а кыргызы к тому же – и своего манасчи.

И каждое поколение слушателей эпоса превозносит до небес сказителя своего времени. Он, их сказитель, кажется данному поколению единственным и «самым-самым».

Нам, слушателям Саякбая, тоже казалось, что самый гениальный и выдающийся манасчи всех времен – это он, Саякбай Каралаев.

Так продолжалось до тех пор, пока мы не «открыли» для себя другого, истинно великого манасчи советской эпохи – Сагымбая Орозбакова.

Мы с сожалением вынуждены были признать, что Сагымбай, конечно же, поэт из поэтов, и что его волшебная поэзия есть своеобычное, ни с чем не сравнимое высочайшее искусство. Но от этого поэзия Саякбая Каралаева не померкла, а только приобрела для нас иной смысл и красоту.

И сегодня два великих манасчи нашего времени – САГЫМБАЙ и САЯКБАЙ – выступают, как двуглавые вершины одной величайшей эпической горы – «МАНАС».

Саякбай Каралаев был не только великим поэтом-импровизатором, но и выдающимся драматическим актером, которому были подвластны многие тайны актерской магии. Его искусство является вершиной монотеатра. Это целый образный мир в развитии исполнительского искусства, и мы не решаемся поставить с ним рядом даже самых выдающихся актеров нашей сцены.

Саякбай Каралаев – не только великий манасчи, но и великий знаток фольклора, этнографии, генеалогии (санжыра). Он был настоящей энциклопедией народного искусства и устной культуры: он превосходно знал народные поверья, был непревзойденным знатоком лошадей, ловчих птиц – беркутов, соколов; знал на память тьму народных баек, шуток, анекдотов. Я когда-то записал у него массу вещей о ловчих птицах, женщинах, но, к сожалению, все это было утеряно.

Саякбай Каралаев был самым веселым шутником, балагyром и, если хотите, – сквернословом. Он часто прибегал к соленому, хлесткому народному юмору. Но при всем этом он был свободен от пошлости и плоскости. Обладая неподражаемым народным юмором, он и эротические и сексуальные сцены эпоса окрашивал в легкие шутливые тона.

Ничто человеческое не чуждо «Манасу», в том числе и эротика. В «Манасе», как в любом народном творчестве, изрядное количество эротики и даже сексуальных сцен, и, возможно, я когда-нибудь расскажу об этом, рискуя навлечь на себя праведный гнев блудливых блюстителей высокой нравственности.

Хмурым весенним днем 1972 года жители столицы прощались с великим манасчи Саякбаем Каралаевым.

Умер последний манасчи из плеяды великих сказителей прошлого.

Вместе с Саякбаем в прошлое уходила целая Эпоха.

Саякбай Каралаев ушел одним из последних. До него ушли многие великие представители нашей культуры.

Итак, ушла в прошлое выдающаяся плеяда великих людей, и Саякбай Каралаев был одним из последних. Померкла наша культура, наступили сумерки народного искусства.

…Порою так случается, что срубленное или спиленное дерево, всеми забытое и уже, казалось бы, мертвое, вдруг начинает пускать молодые побеги за счет собственных соков, несмотря на то, что оно лишено корней, лишено почвы, питающей его жизненно необходимыми соками, и обречено на гибель.

Манасчи Шаабай мне напоминает подобное дерево: он трагически одинок, он пережил всех великих сказителей эпоса «Манас», он давно уже лишен фольклорной почвы и живет лишь за счет собственных генетических соков, питающих его самобытное и редкое дарование. Шаабай – реликт прошлого, переживший собственную эпоху.

Шаабай – последнее звено в многовековой живой цепочке сказителей эпоса «Манас». Последний Манасчи.

Шаабай Азизов – истинный манасчи и акын-импровизатор. Это значит, что он – поэт от Бога. Только акын-импровизатор может быть сказителем эпоса. Шаабай прошел весь традиционный путь профессионального манасчи. Он – потомственный манасчи, перенявший сказительский дар как богатое наследство от дяди, знаменитого манасчи Чоюке, затем от Саякбая и, наконец, от отца Азиза. Его родной дядя был исполинским манасчи, одним из крупнейших сказителей прошлого столетия, жившего на переломе века. Отец Шаабая, Азиз, сыграл роль реципиента и передал сыну по семейной эстафете все богатейшее содержание и волшебные, немеркнущие краски гениального эпоса, так что Шаабай – хранитель и продолжатель сказительских традиций великого Чоюке.

Люди, которым доводилось слышать Чоюке, утверждают, что Шаабай сказывает в манере, очень близкой великому Чоюке.

Ремеслу сказителя Шаабай учился у непревзойденного мастера сказа Саякбая Каралаева, которого и считает своим учителем и духовным наставником, наряду с Чоюке и своим отцом.

Когда отец Шаабая, Азиз, убедился, что сын достаточно овладел мастерством сказа, он сам перестал сказывать и передал эстафету сыну. Шаабай с раннего детства слушал «Манаса» в сказывании отца и заболел «Манасом» (есть такая болезнь среди сказителей). Мальчик часто убегал из дома и, уединившись, сказывал эпос. Отец пытался отговорить мальчика, наказывал его, но ничто не помогало, мальчик все больше и больше заболевал «Манасом», и тогда отец забил, как полагается, скотину и, пригласив гостей, получил их благословение.

И мальчик стал манасчи. Было Шаабаю тогда семь лет, и с тех пор он сказывает «Манас». Шаабай тоже считает себя невольным исполнителем высшей Небесной воли и убежден в том, что прекрасные песни, которые он слагает, – не что иное, как свет чудесного божественного вдохновения, которое ниспослано ему в качестве благодати бессмертным Духом Манаса Великодушного.

Шаабай Азизов – истинный поэт и драматург. Он – автор и исполнитель не только классической трилогии о Манасе: «Манас», «Семетей», «Сейтек», но и автор-сказитель еще шести частей эпоса, а именно: «Эр Сарык», «Алымсарык», «Кулансарык», «Эр Кенен», «Акаяр баатыр», которые еще не записаны.

* * *

Шаабай – как наша забытая бедная культура – и вспоминают о нем очень редко. Иногда его приглашают в столицу на какую-нибудь научную конференцию или иные торжества, где он сказывает, «Манас» перед вежливыми и равнодушными гостями.

А потом о нем опять забывают до очередных мероприятий.

И так проходят годы…

Когда умер Саякбай, Шаабай осиротел по-настоящему: ушел последний великий манасчи, и вместе с ним умерло древнее ремесло.

Вымерла наиболее одарённая часть сказителей – «чоң манасчи» («великих манасчи»).

Теперь он остался один на всем белом свете. Одинокий и самый несчастный представитель великого племени сказителей.

Опустилась черная ночь.

Угасла устная культура целого народа.

• * *

Всему есть начало, и всему есть конец: эпос, как и всякий живой организм, однажды появляется на свет, переживает бурную юность и, однажды, достигнув зрелости, останавливается в своем росте. И теперь уже эпос окончательно сформировался и представляет собою замкнутую эстетическую систему, дальнейшее развитие которой было бы не только непродуктивным, но привело бы к деформации жанра. И эпос умирает. И, умирая, уходит в бессмертие.

Наступают новые времена, и вместе с ними – эпоха книжно-эпической формы эпоса, которую мы и переживаем в настоящее время.

• * *

Шаабая порою охватывает пронзительное и невыносимое чувство одиночества.

И чем больше одиночества, тем больше он погружается в надреальный мир «Манаса». Иллюзорный мир эпоса для него и реальней, и желанней настоящего. Тут – всё чужое. Там – всё своё.

• * *

…Когда Саякбай сказывал «Скачки Тайтору», «Гибель богатырей» или «Встречу Бакая с Семетеем», невозможно было слушать его без комка в горле, без слез на глазах. Навзрыд плакали слушатели, не мог удержать слез и сам сказитель.

Саякбай вызывал у слушателей настоящее потрясение чувств, доводил их до экстаза, и тогда для присутствующих внезапно приоткрывался во всей своей величайшей красоте и суровости сокровенный смысл древнего сказания и его истинные трагедийные высоты.

И разве это не был очищающий душу катарсис великой трагедии? Истинно!

Так оно и было.

Успокаивая свою неудовлетворенность реально существующей действительностью, слушатели эпоса погружались в надреальный фантастический мир эпоса, отождествляли себя с героями «Манаса», совершали вместе с ними великие подвиги, которым не было места в повседневной жизни и, таким образом, обретали иллюзию освобождения от жизненных реалий и, самое главное, очищали и возвышали собственную душу.

В итоге – катарсис.

Трилогия о «Манасе» – великая трагедия своей эпохи. По своей внешней структуре, внутреннему содержанию и семантике эпос «Манас» относится к одному из самых высших литературных жанров, а именно – трагедии.

И в этом нет никакого сомнения.

В эпосе «Манас» соблюдены и классически соотнесены все пропорции и жанровые признаки высокой трагедии вплоть до извечной темы Судьбы (Рока).

В кыргызском эпосе воплотились идеалы вечного и вневременного, и в этом смысле «Манас» – одно из редких надвременных произведений эпического жанра, вобравшего в себя более чем тысячелетнюю духовную культуру древних кочевников от Енисея до Тянь-Шаня.

Идея объединения кыргызских племен перед внешней опасностью, тщетность осуществления этой высокой и благородной идеи в результате вмешательства некоей высшей силы, независящей от воли людей – Судьбы – делают эпос «Манас» величайшей трагедией своей эпохи.

Роковая предопределенность всех грядущих событий эпоса буквально пронизывает все сказание о «Манасе», превращая героев эпоса в послушную игрушку в руках всесильного и неумолимого Фатума.

Герои трилогии являются на свет, проживают полную драматических событий жизнь и находят свою трагическую кончину лишь по велению и замыслу Судьбы. Рождение кыргызского героя и вся его славная последующая жизнь была предсказана древней кытайской Книгой Судеб: «Родится среди кыргызов великий богатырь Манас. Превзойдет он всех живущих на земле силой, мудростью и величием души. Освободит он кыргызов от власти Кытая и соберет их под своим крылом, из песчинок он сделает камень, из разрозненных кыргызских племен – народ, и назовут его кыргызы – «ВЕЛИКОДУШНЫМ».

Еще задолго до рождения Манаса мальчик по имени Мендибай видит сорок чилтенов – малых божеств, которые носятся с криком: «Жакып! Манас!» – и сообщает об этом будущему отцу Манаса-Джакыпу. Таким образом, Судьба демонстрирует свое могущество, нарушая естественный ход событий и временных связей.

Очень часто герои эпоса руководствуются в своей эпической жизни не собственной волей, а предсказанием и подсказкой Судьбы. Так, у Манаса на этот случай имелся чудесный камень-предсказатель (Төлгө таш) к которому Великодушный обращался всякий раз перед принятием важных решений: перед счастливым исходом дела этот необыкновенный камень становится легким, как перо птицы, и взлетает над головой Манаса, суля удачу. Но иногда камень как бы вбирал в себя всю тяжесть черной Земли, и тогда Манас не мог сдвинуть его с места: Судьба предсказывала ему неудачу. В подобных случаях Манас, будучи мудрым человеком, откладывал задуманное и, покорный всемогущей Судьбе, оставался дома. Но сын Манаса – Семетей – однажды нарушил это правило и тем самым бросил вызов Судьбе. По совету своей матери, мудрой Каныкей, он приезжает к волшебному камню и… не может преодолеть его тяжести. И вместо того, чтобы покориться Судьбе, он как истинный герой трагедии, пытается идти ей наперекор и в итоге – погибает.

В эпосе все подчинено необратимым законам высокой трагедии: в финале эпического сказания Манас терпит поражение от более многочисленных врагов, погибают лучшие его дружинники – Алмамбет, Чубак, Сыргак, Көкчө, сам Манас возвращается в Талас тяжело раненным, потеряв в битве своего боевого коня – Ак-Кула.

В конце первой части сказания «О Манасе» события достигают истинно трагедийных высот. Эпизод возвращения раненного Манаса в свою ставку, в Талас, его встреча с вдовою Алмамбета – Арууке, предсмертный керээз – завещание героя, полная его безысходность перед смертью – потрясают трагизмом человеческого страдания, трагизмом нравственного страдания героя:

«Сорок два года я был ханом,

Коршунов собрав, я превратил их в соколов,

Рабов собрав разноплеменных, в народ их превратил,

И для этих народов

Из бродяг я создал правителей», – говорит с глубокой скорбью перед смертью Манас. Он знает, что с его смертью все пойдет прахом: держава распадется, снова поднимут головы враги, семью и родичей ждет неминуемая беда, смерть грозит его юному сыну и поругание ждет его любимую жену Каныкей. Герой погибнет.

Плоды его долгих и тяжких трудов развеются, как пыль.

Под сильным порывом студеного ветра собьется во тьме слабенький язычок светильника – угаснет жизнь героя. И только легкий сизый дымок медленно растает в воздухе, как душа усопшего, напомнив нам еще раз о недолговечности и тщетности человеческой жизни перед лицом Вечности.

Вечность поглотит все героические деяния Манаса и не оставит никаких надежд. Герой умрет не только физически, его ждет нравственная смерть, ибо он потерпел нравственное крушение всех своих идеалов. А как известно – трагедия своим содержанием имеет не только физическую смерть персонажей, но и моральную, нравственную их гибель.

Таковы законы трагедийного жанра.

Такова жизнь героя, прожитая по законам трагедии.

* * *

Тридцать туменов отборного войска, по десять тысяч в каждом, выступило против заклятых врагов кыргызов – кытаев и калмаков. Этот поход вошел в эпос под эпическим названием «Великий поход», ибо был велик он не только числом воинства, выступившего в поход, но и по масштабам народного бедствия, которое принес он. Исторические следы «Великого похода» ведут в глубь отечественной истории…

…В 840 году кыргызский каган Хюн-Ву Чен Мин (к сожалению, подлинное имя кыргызского кагана до нас не дошло, и он вошел в историю под упомянутым тронным именем, дарованным ему китайским императором Танского двора. Судя по исторической хронике данной эпохи, кыргызы не только не воевали с Китаем, а напротив – в союзе с ним много раз громили их общих врагов – тогузогу зов), выступил со стотысячным, грандиозным по тем временам, войском против тогуз-огузов (уйгуров) и при содействии уйryрского полководца Гуйлу Мохе, перешедшем на сторону кыргызов, разбил ох войска, а столицу уйгуров – ОРДУ БАЛЫК сжег и уничтожил. Преследуя уцелевшие остатки уйгуров, кыргызский каган дошел до владений карлуков в нынешнем Восточном Туркестане и взял их города БЕЙТИН (Бешбалык) и АНЬСИ (Куча). Но сам каган вскоре (в 847 г.) погиб. И тут сами по себе напрашиваются некоторые аналогии: не является ли эпический Бейджин, которым правил Манас в течение шести месяцев, фольклорной транскрипцией исторического Бейтина; не является ли главный эпический герой Манас прообразом знаменитого кыргызского исторического кагана и не является ли, наконец, уйгурский полководец Гуйлу Мохе, перекинувшийся к кыргызам – реминисценцией фольклорного образа китайского витязя Алмамбета?!

Нет исчерпывающих ответов на эти вопросы. Во всяком случае, историки, стесненные строгими рамками своей науки, не способны на них ответить. Вероятно, на эти вопросы могли бы дать ответ художники с раскрепощенным мышлением и вольной фантазией.

Однако мы несколько отвлеклись…

Манас и Алмамбет, Каныкей и Арууке наблюдали за выступлением войска из белоснежного ордо (юрты) Каныкей. Полог юрты был подвернут, и через открытую дверь были видны распахнутые настежь ворота и сквозь них – войска, покидающие ставку.

Аргамаки шумели, как ветер,

Пестрые знамена полоскались на ветру,

Шелковые флаги взвивались и хлопали,

Золоченые щиты слепили глаза,

Кончики копий блестели на солнце,

Горячие застоявшиеся кони рвали поводья,

Острые мечи бряцали на поясе,

Серый тулпар бакая шел иноходью впереди всех, Никому не уступая дороги.

Железные доспехи сверкали (на солнце),

Многие, впервые оседланные боевые кони, оказались иноходцами и плавно покачивались, Тысячи боевых шлемов (бойцов) мерно колыхались, Оглушительно ревели медные кернеи.

Тяжко гремели боевые барабаны (добулбасы),

3емля прогибалась под тяжестью многотысячного войска, Это кыргызы выступили в поход…

(Перевод автора)

Берег живописной реки. Зеленые луга. День. Догоняя головные отряды войска, Алмамбет выехал на высокий берег живописной реки и остановился, потрясенный открывшейся перед ним колоритной картиной беспечно расположившегося на отдых войска:

Многие спали, спрятав головы в скудной тени чапанов;

Паслись в густой высокой траве стреноженные кони;

Повсюду, до самого горизонта, виднелись пирамиды из копий и секир;

Некоторые потели на солнце, укрывшись полотнищем знамен;

Кто-то варил себе обед;

Кто-то пытался ловить рыбу собственными кальсонами, забредая голяком в речку; кто-то плавал саженками в тихом омуте;

Кто-то стирал в речке исподники; Кто-то мял соседу спину…

Алмамбет гневно взглянул налево, взглянул направо и вытянул коня петлей.

Когда Алмамбет, бросив поводья младшему дружиннику, стремительно вошел в походный шатер Манаса, тот играл в чатыраш (шахматы) с кем-то из дружинников. Все сорок дружинников были тут же.

АЛМАМБЕТ (с порога, не здороваясь ни с кем):

Где ты лев – Манас?

Выслушай внимательно мои слова (жалобу).

Я думал ты – Х а н, отец (рукоять) народа,

А ты, оказывается, всего лишь смертный, лишенный гордости.

Ты собрал тридцать туменов войска и возомнил завоевать

Могучий Бейджин.

Оторвись от шахмат, проснись же наконец и открой глаза.

(Алмамбет гневно сметает с доски шахматные фигуры).

И ты увидишь, что твое войско – сброд беспечных  и праздных людей…

И потому обречено на гибель.

Я не желаю вести такое войско,

Отпусти меня, ибо не к лицу мне начинать  бесплодное дело.

Я не желаю обречь себя на бесчестье, а войско – на гибель.

Все сорок дружинников молча выслушали Алмамбета и не выказали никаких чувств: они ждали, что скажет Великодушный.

Манас был глубоко уязвлен словами Алмамбета и, несмотря на это, проявил свою обычную выдержку, мудрость и склонился к справедливым словам:

Что случилось с мудрым Бакаем?

Почему он не управляет войсками,

Почему творится такой беспорядок (в войсках)? Разве он новичок в ратном деле, Тогда почему так неладно в войсках?

Наверное, постарел мудрый бакай…

Ты, Ажыбай, и ты, Сыргак!

Скачите скорее к отцу нашему Бакаю,

И если не обидится он,

И если уважит мою просьбу,

И не отклонит моих слов – Пусть исполнит мою просьбу

И уступит на этот раз ханство над войском – достойному Алмамбету.

Итак, Алмамбет был назначен «ханом войска». Он ввел в разболтанных кыргызских войсках суровую дисциплину и жестокий порядок, нарушение которых каралось смертью, невзирая на лица. Дружинники, привыкшие к вольной жизни, тяготились новыми порядками иноземца и проклинали Алмамбета. Некоторые из них подбивали на бунт других и пытались бунтовать сами. Но Манас решительно пресекал все беспорядки, так как видел от нововведений Алмамбета только великую пользу. Сам Манас в качестве простого воина вошел в десятку Тазбаймата и наравне со всеми безропотно переносил все тяготы трудного похода.

Эпос и история

«Кыр кырларда кайың барбы Кыргыз балта чаппаган?!

Коктуларда, колоттордо Кыргыз жокпу, кыргын таап жатпаган?!»

Есть ли березы на склонах гор без отметины кыргызского топора?! Есть ли овраги, есть ли лощины, на дне которых не покоились бы густо кыргызы, нашедшие в побоищах свой конец?! (извлечение из древнекыргызской рунической надписи на каменной стеле)

Поэтика эпоса «Манас» вырастает из глубинных недр древней кочевой культуры и покоится на множественности исторических культурных слоев – от мифологии до истории. Эпос «Манас» – это не только отблески былого величия и славы древнекыргызского государства на Енисее, но и трагические зарницы сошедших со страниц истории кочевых культур минувших эпох. Принято считать, что «Манас» – историко-героический эпос. Архаические и мифологические пласты в эпосе очень значительны. Эпос весь пронизан историей. Он вобрал в себя и трансформировал многочисленные исторические события, обратив их в фольклорные. Мы уже не удивляемся подобным фактам. Но интересно другое – эпос часто дополняет историю. Такое взаимопроникновение истории и памятников эпической культуры – одна из удивительных, своеобразных сторон тюрко-монгольских эпосов. Приведем пример того, как конкретное историческое событие в изложении летописца обретает эпический характер. Отрывок из «Сочинения Ибнараб шаха» «битва Едиге с Тохтамышем»: «3атем обе рати сошлись, смешались и запылали огнем сражения. Сшиблись враги с врагами, простерлись воины под мечами рубящими и подверглись груди копьям поражающим, помрачились лица и покрылись черной пылью; оскалили зубы волки и взвыли; тигры злобные ожесточились и стелились в прыжках, сцепились тьмы полчищ и горбами вздыбились; покрылись кожи перьями стрел и вздрогнули: опустились чела вождей и простерлись на землю, завихрилась пыль и взвился прах, погрузились в море крови все – и знатные, и простые».

Из приведенного летописного отрывка видим, что летописец был высокоодаренным художником Слова. В его описании историческая битва скорее напоминает эпическое сказание.

Сказители эпоса были не только певцами, но и своего рода летописцами истории, они фиксировали при помощи художественного слова исторические события из жизни народа, трансформировали их и переплавляли в высокие образцы эпической поэзии. Таким образом – устное народное творчество вобрало в себя все значительные и важные исторические события и превратило их в эпический материал.

Манасчи – это живая эстафета народной памяти.

Член-корреспондент Кыргызской АН Р.З. Кыдыр баева:

«Память народа в искусстве Слова поразительна, отточенные временем сокровенные сказания живут долгой, постоянной жизнью. Законсервированные отдельные сюжеты, мотивы поэтических строк – это своего рода иммунитет против забвения. Сказитель лучше всех понимает эту особенность и никогда не позволяет себе исказить или видоизменить традиционные избранные места эпического повествования. Поколение за поколением, свято хранят народные сказители отшлифованные временем строки, благодаря чему мы имеем возможность соотнести эпос с историей».

Какова же была эта история, которая оплодотворила один из величайших эпосов мира? Позволим себе кратко напомнить о ней.

Кыргызы – один из самых древних народов Центральной и Средней Азии.

В конце последнего столетия до н.э. на просторах южной Сибири на смену сакско-сарматской культуре приходят гунны. От смешения гуннов, жюжаней (скифов), усуней, динлинов образовался племенной союз кыргызов. И если сарматская культура получила свое последующее развитие в культуре гуннов, то элементы ее, в свою очередь, можно проследить в материальной и духовной культуре древних кыргызов.

Эпоха ранних кочевников (вторая половина первого тысячелетия до н.э.) была героическим и одновременно драматическим периодом в истории многих древних племен и послужила началом зарождения героических эпических сказаний, в том числе и эпоса «Манас».

В создании эпоса «Манас» принимали участие древние саки, гунны, усуны, канглы, кыргызы, несколько позже – огyзы, кипчаки, карлуки. Можно отметить идентичность материальной и духовной культуры и общность эпических сюжетов, и взаимовлияние фольклорных мотивов народов, населяющих огромные просторы южной Сибири и Алтая в древние времена.

Из вышесказанного следует, что кыргызский эпос формировался в исключительно пестром этнокультурном окружении, вбирая в себя множество разных родственных эпических мотивов из окружающей культурной среды, по-своему ассимилируя мифы, легенды, предания родственных кочевых народов Центральной и Средней Азии.

В стадиональном отношении эпос «Манас» очень древний и многослойный.

Вот перед нами вертикальный исторический срез эпоса – его стадиальность:

1. Древний слой – архаический, мифологический: драконы, циклопы, девы воительницы, мифологические животные – архары, лисы, утки; говорящие и крылатые кони, превращения, магические заговоры и т. д.
2. Наиболее мощный исторический слой, в котором многочисленные исторические события трансформировались в мощные эпические образы, по законам эпического жанра.

• Поздний исторический слой с характерным исламским налетом, в котором причудливо переплелись и перемешались мусульманские и мифологические мотивы.

Наиболее древний мифологический пласт «Манаса» отражает картину мира, сложившуюся на самом раннем этапе истории народа. Именно в этом пласте намечаются зыбкие очертания сакрального мира «Манаса». Поэтический язык данного пласта эпоса темен, полон непонятных нам туманных метафор и символов, сложных ассоциаций и мистических намеков.

В то же время, насколько непонятна и загадочна семантика летучих образов прошлого, настолько же она привлекательна и волнующе притягательна.

В этом пласте эпоса сокрыты мотивы древних мифологических преданий и представлений; трехчастная модель вселенной, космологические представления древних, языческий пантеон, культовые святилища, каменные изваяния, менгиры и т. д. Одним словом – самая загадочная и малоисследованная область духовной культуры. Это наиболее древняя, таинственная, хрупкая часть нашей культуры, которая составляет настроение и атмосферу эпоса. Другими словами – этот пласт составляет сердцевину эпоса, его душу.

Летом 1979 года сибирский ученый В. Е. Ларичев обнаружил в Хакасии, в долине речки Ак-Июс, древнейшее культовое святилище и рядом писаницу, т.е., наскальные рисунки, относящиеся к Тагарской культуре южной Сибири – VII–V вв. до н.э. Обнаруженные наскальные рисунки иллюстрировали бытующую в южной Сибири трехчастную модель вселенной. Но не этим привлекла ученых Сибирская писаница.

Привлекло внимание другое: гравюры на скалах подробнейшим образом разворачивали на каменных стенах писаницы сюжет какого-то древнего, эпического сказания Сибири.

Эпический сказ начинается, как и полагается всякому эпическому сказу, с гибели эпического героя и побега его вдовы с малолетним сыном от врагов.

Следующая гравюра рассказывает, как растет и мужает юный герой, как он совершает свой первый богатырский подвиг и побеждает в единоборстве иноземного богатыря, за что получает из рук старейшины рода атрибуты эпического героя – лук, кинжал и боевой шлем, а также благословение старейшины рода.

Далее – юный богатырь совершает дальний поход в некую северную страну и, попав в засаду, погибает вместе со своей дружиной. Однако, на этом приключение эпического героя не заканчивается. После смерти он попадает в Нижний мир и затем ему удается вырваться из мира мрака в мир людей в полном рыцарском облачении. И, наконец, герой по воле Неба попадает в Верхний мир, добивается высшей воинской славы и обретает бессмертие.

Открытие, сделанное сибирским ученым, само по себе уникальное: впервые мы становимся свидетелями того, как фабула эпического сказания была отражена в наскальных рисунках древней писаницы. Но когда мы узнаем о том, что сибирские гравюры на скалах пересказывают сюжет второй части эпоса «Манас» – «Семетей», этой писанице не будет цены. Да, действительно, гравюры на скалах пересказывают слово в слово фабулу «Семетея»: погибает Манас, Каныкей, его жена, преследуемая врагами, бежит с маленьким Семетеем на руках. Растет и мужает юный герой, он возвращается на землю отцов и получает благословение старейшины рода – Бакая; так же как и герой писаницы, погибает от руки врагов, и так же как герой писаницы, он воскресает из мертвых и обретает бессмертие.

Трудно переоценить значение сибирской писаницы для эпоса «Манас»: во-первых, она, писаница, удревняет генеалогию эпоса более чем на полтысячелетие; во-вторых, еще раз подтверждает факт того, что родовым гнездом кыргызского эпоса, его прародиной является Южная Сибирь и Алтай.

Мусульманский пласт «Манаса» начинает оформляться с начала монгольского нашествия. Ислам в течение столетий не мог полностью заслонить собою доисламские образы, в частности – мифологические, и в свою очередь подвергся не менее глубокому влиянию местных верований и культуры.

Нам представляется – влияние Ислама на эпос настолько ничтожно и поверхностно, что не оставило сколь-нибудь заметного следа на нем. Вся семантика и содержание эпоса, особенно то летучее состояние, которое принято называть атмосферой и настроением эпоса – несет в себе печать центрально-азиатской кочевой культуры, с ее троичной моделью мира, с ее мрачным пантеоном языческих богов и идолов, с ее древними руническими письменами, с ее седыми мифами и преданиями.

Наиболее мощный пласт сказания – исторический – составляет основной костяк эпоса и служит историческим фоном для наиболее драматической части «Манаса» – «Великого похода».

Почти 700 лет с VI по ХII век сохраняла политическую самостоятельность держава кыргызов на Енисее, а как этническое целое остатки кыргызов сохранились вплоть до начала XVIII века, пока не были рассеяны и истреблены физически в результате политики геноцида Российской Империи.

Год 820-й… Идет беспощадная война кыргызов с тогуз-огузами на взаимное истребление.

Кыргызы исповедуют шаманизм.

Русь тоже языческая. Через сто шестьдесят восемь лет Русь примет Христианство. Еще не написана жемчужина русского фольклора «Слово о полку Игореве». И почти через четыре столетия князь Игорь пойдет походом на половцев и попадет к ним в плен.

Еще не написаны «Сокровенное сказание» или «Алтан Тобчи» монголов.

Пройдет еще четыреста лет, прежде чем Тэмуджина поднимут на белом войлоке и объявят Чингизханом, а еще через год его старший сын Джочи-хан завоюет и лишит самостоятельности кыргызское государстве на Енисее.

Нет никакого сомнения, что эпос кыргызского народа складывался на огромных пространствах от Енисея до Тянь-Шаня. И нет никакого сомнения в том, что душу в «Манас», вдохнула Южная Сибирь и Алтай, и что именно они являются материнским чревом кыргызского эпоса. Все сказители эпоса указывают на это обстоятельство. Междуречье Енисея, Алтай и современный Кыргызстан сближает общность духовной и материальной культуры: религия, общность письменных памятников, язык, национальные традиции, обрядовые действа, родоплеменные названия, народный календарь, народные меры, народная медицина, музыкальные инструменты, географические названия, имена людей, прикладное искусство и, наконец, – фольклор.

Всю эту этнографическую, генетическую родственность трудно объяснить лишь случайным совпадением. Придется признать факт того, что пред нами, безусловно, два родственных лика одного и того же культурного явления, двуединые образы одной и той же материнской культуры.

Дуõовное содержание эпоса «Манас»

Стоит обнаженная юрта на самой вершине зеленого холма. Стоит без двери, без покрывающих ее войлоков. Решетчатые крылья, полусферические жерди, венчающие купол, открыты всем четырем частям света. Стоит остов юрты, как центр мироздания, а кругом – высоченные снежные горы.

В течение более чем тысячелетней своей истории кыр гызы испытали на себе влияние почти всех мировых религий: шаманизма, зороастризма, манихейства, несторианства, буддизма и ислама.

Каменные жернова ручной мельницы на фоне зеркальной глади реки.

Каменная рука каменного идола вертит ручку джаргылчака (ручная мельница).

Мерно покачивается каменный идол в такт движению ручной мельницы. С тяжелым скрежетом крутятся жернова истории, перемалывая Время.

Древние кыргызы поклонялись четырем природным стихиям: Небу, Земле, Огню, Воде.

Небо считалось мужским началом и олицетворялось в образе могучего Быка, а Земля – женским. Культ Неба возник из культа Солнца. Древние шумеры бога солнца называли – Дингир, монголы – Тэнгри, голубые тюрки и кыргызы – Тенир.

Культ Неба был распространен почти по всей Центральной и Восточной Азии. Небо считалось главным божеством у древних хуннов, усуней, сяньбийцев и т. д.

Взаимодействие этих двух начал – Неба и Земли – породило все Вещи и Явления, Жизнь и Смерть.

Отец – Небо. Мать – Земля, Дождь – семя Неба. Небо – Земля – Человек составляли три мировые потенции – триаду.

Все земное появляется на свет из земли, оплодотворенное дождем.

Көк Тенир (Тэнгри) означало Синее, Предвечное Небо. Он объединял в себе все астральные представления и был адекватен понятию – «Вселенная», «Мироздание».

Цвет «Көк» – Синий. Голубой, Зеленый означал цвет Неба, зелени, жизни. В символической иерархии цветов Голубой цвет имел высшую ценность, так же как и Белый цвет. Голубой цвет небесного божества вышел из Белого цвета Солнца. Белый цвет нес в себе сакральный символ означал цвет солнца, молока и был равноценен понятиям Чистоты, Целомудрия, Святости, Невинности, Нравственной правоты, Истины. «Ак» – одно из девяносто девяти имен Бога у мусульман.

Существовал запрет обозначать белым цветом нечистых животных – собак, свиней а иногда даже – лошадей.

Пять элементов мироздания (пять стихий) имели свои цветовые символы: огонь – красный, земля – желтый, дерево – синий, железо – белый и вода – черный.

В былые времена белые головные уборы – калпаки имели право носить только представители языческого культа – Шаманы и высшей светской власти – Х а н ы.

Красный цвет считался знаком сословной принадлежности военных, и красные калпаки носили воины.

Белый цвет – цвет ханского достоинства и доминирующий цвет эпических сказаний – Ак-Кула (конь Манаса), Акшумкар (сокол Манаса и Семетея), Аколпок (панцирный доспех Манаса и Семетея).

Глубокий сакральный и символический смысл заключен в обыкновенном белом калпаке кыргызов. Кыргызы унаследовали его у саков – Тиграхауда, которые носили высокие островерхие войлочные шапки. Надо сказать что в древние времена подобные головные уборы носили многие тюркские племена, и только кыргызы сделали их национальным головным убором и сохранили до сегодняшнего дня.

В эпосе «Манас» кыргызов называют не иначе, как «Ак калпак кыргыз» – «кыргызы носящие белые калпаки».

Белый цвет калпака шел от солярного знака – Солнца. Чтобы удостовериться в этом нужно повернуть калпак тульей к себе, и мы увидим две перекрещивающиеся линии, образующие в середине крест – солярный знак, символ Солнца. Ак калпак – не только этнический признак кыргызов. Он символичен: вершина светлая, как снежная гора, основание темное, как подножие горы.

* * *

Вот уже несколько тысяч лет витает над Азией Дух – Великой азиатской богини – У м а й. Великая прародительница Мать-Умай была вторым по значению божеством после Көк Тенир. Она была женским божеством, считалась покровительницей домашнего очага, хранительницей потомства, богиней плодородия.

Умай – родная сестра древнеиранской Анахите, вавилонской Иштар, греческой Кибеле, сирийской Дереките.

Изображение Великой богини Умай древний художник выбил на знаменитом кудыргийском валуне. Валун пропал, но графическое изображение богини сохранилось.

Предки кыргызов обожествляли Природу и мыслили себя в единстве и нерасторжимости с ней. Человек выступал как часть природы, чувствовал себя неотделенным от Природы. Именно отсюда возникали фантастические образы людей-растений, антропоморфных гор в фольклоре народов Центральной и Восточной Азии. Подобные мотивы имели повсеместное распространение не только в искусстве Востока, но и на Западе. На протяжении средневековья они настойчиво повторяются в западноевропейском фольклоре и искусстве, достигая своего апогея в фантастических образах Босха и Брейгеля.

Трехчастное вертикальное разделение Вселенной на Верхний, Средний и Нижний миры сохранилось у большинства народов Сибири, в том числе – и у кыргызов. Разделение на три космические зоны, подробно воспроизведено на многочисленных каменных изваяниях и менгирах тазминской культуры (эпохи позднего неолита Енисея).

В Верхнем мире летали птицы, могучие быки катили солнечные повозки, по голубой небесной сфере бежали олени и лоси, плыли чудесные челноки, которые увлекали в них душу усопших. В Среднем мире обитали люди, он имел зеленый цвет жизни. Нижний, подземный мир, был страшен и мрачен, в нем жили злые духи, страшные головоногие личины терзали живое, и, в смрадных испарениях плавало подземное черное солнце. Это был мир мрака и хаоса.

Небо, Земля, Преисподняя соединены между собой мировой осью. Мировая же ось проходит через некое «отверстие» по вершине Земли. Именно через это «отверстие» боги спускаются на землю, а шаманы и души усопших – в Верхний и Нижний миры. Из всех смертных только шаманы (бакшы) могут свободно передвигаться по сакральным зонам и тем самым демонстрировать свое сверхчеловеческое состояние, в то время как все люди могут достичь этого лишь однажды – в момент смерти.

Кроме шамана, лишь только погребальный конь (конь, которого забивали во время захоронения хозяина) мог осуществить «прорыв уровней» и перенести душу хозяина в иной мир.

По шаманистским представлениям, кони наряду с птицами являлись проводниками душ. Возможно, это языческое поверье оказало какое-то влияние на Ислам: недаром пророк Мухаммед вознесся в Мираж (на Небо) на коне по имени – Аль-Бурак.

Подобно тому, как реки зарождаются на вершине гор, так и в Верхнем мире начинались истоки космической реки, которая омывала все три мира Вселенной: истоки – небесный Верхний мир, середина – Средний мир, а устье – Нижний, подземный мир. На Небе, или внутри небесной горы, по представлению древних находилось хранилище душ не только людей, но и диких и домашних животных.

Вертикальная картина мира сохранилась и в христианской религии: Дух и Добро венчают небесные сферы там Рай, зло концентрируется в нижних слоях Ада. В этом весь А. Данте в иллюстрациях Гюстава Доре.

Мировая гора выступала в качестве космического образа, модели Вселенной, центральной мировой оси. Это ее мужская ипостась. Она здесь представляется как фантастическая остроконечная суровая гора, вершина которой скрыта в заоблачных высотах.

Вместе с тем, идея мировой горы – это образ Первоматери – Прародительницы всего сущего, смутный и невнятный символ будущего женского божества – Умай. Поэтому мировая гора имела иногда визуальный образ выпуклого женского лона. Это ее вторая ипостась.

Древние считали смерть логическим продолжением жизни: после смерти человека его душа для последующего возрождения возвращалась внутрь космической матери-прародительницы через ее лоно. Поэтому пещеры, расщелины гор воспринимались как лоно Матери-Природы, и через них души умерших должны были уходить внутрь мировой горы в верхнее Хранилище Душ.

То, что вышло из лона женщины сошло в лоно Матери-Земли. Человек вернулся туда, откуда вышел. Круг замкнулся.

Женское лоно воспринималось не только как символ размножения и плодородия, но и как символ смерти.

Мертвецов боялись. Боялись их возвращения. С этим было связано множество погребальной символики.

И одно из самых ранних – наложение посмертных масок на лица мертвецов.

Это была глубоко символическая процедура: мертвецам запечатывали глаза, ноздри, уста, уши. Чтобы не могли дышать, видеть, говорить, слышать. Их готовили к Вечности.

Древние кыргызы исповедывали Культ Предков. С приходом Ислама Культ Предков смешался с культом мусульманских святых и породил странный симбиоз Язычества и Ислама, как почитание священных мазаров.

Культ предков вылился в особую форму религии – культ Манаса. Эпический образ Манаса был возведен в ранг божества, которому поклонялись кочевники-кыргызы. Это особый вид обожествления мифа – Эвгемеризм. Манас – Бог, манасчи – Жрецы этого сотворенного божества, культовые исполнители верховной воли мифологического божества.

Сказители эпоса сближают облик Манаса с обликом мифических богов.

Солнце считалось всевидящим оком богов. Глаз, по представлению древних, был связан с магической силой. Смертные не выдерживали устрашающего взора богов. Подобным магическим свойством был наделен Манас. Под глазом у Манаса было черное родимое пятно. Пристальный взгляд богатыря мог убить человека. Поэтому Каныкей, жена Манаса, не показывает ему маленького Семетея, и Манас концом петли камчи дотрагивается до лба сына и целует его. Сама по себе гениальная деталь.

 У Манаса опасный глаз,

 Не останется тот живым,

 На кого посмотрит Манас

 Взором пристальным и роковым,  На дитя он не должен смотреть,  Ибо может дитя умереть.   3нала тайну его Каныкей,

 И стояла, снега белей,

 Трепеща, его гнева ждала,  Но ребенка отцу не дала.

(Перевод С. Липкина и Л.Пеньковского)

От пристального взгляда Манаса перед смертью умирает юноша Коёнаалы, которого Манас забирает с собой в иной мир, чтобы он прислуживал герою там.

Относительно внешности Манаса мы придерживаемся следующей концепции: для нас Манас является воплощением идеального народного духа, а дух, как известно, нематериален. Манас – зыбкий мираж народной фантазии, поэтому едва ли будет правильно привязывать собирательный образ мифологического героя к внешним чертам конкретного человека. Этим мы бы разрушили тайну и загадку сакрального образа эпического героя. Чтобы пояснить свою мысль – сошлемся на миниатюру XVI века изображающую пророка Мухаммеда, возносящегося на небо на сказочном коне Аль-Бураке, причем лицо пророка закрыто тряпичной завесой.

Средневековый художник очень кстати напомнил нам об одном из основополагающих законов искусства – законе «Лаокоона» – выведенного немецким философом Г. Лессингом, согласно которому нельзя насиловать волю зрителя и убивать тайну искусства бесцеремонным натуралистическим вторжением. Каждый в меру своей фантазии и воображения волен представить по-своему священный лик пророка Мухаммеда или Манаса Великодушного. Нельзя навязывать зрителю наше субъективное и не всегда лучшее мнение. Надо оставить за зрителем право на соучастие и сопереживание в искусстве.

Возможно ли проникнуть в мысли и сознание людей тех далеких эпох, в которых создавался эпос «Манас»?

Нет, это невозможно!

Причина проста: многие категории культуры и система взглядов минувших исторических времен превратились для нас в непонятные и загадочные иероглифы, не поддающиеся расшифровке. Одни и те же символы менялись в течение времени и обретали иной смысл, иногда прямо противоположный первоначальному. Поэтому подходить с сегодняшними нашими мерками и понятиями к тем отдалённым эпохам не только наивно, но и лишено всякого здравого смысла. Сегодня, из нашего исторического далека, мироощущение людей тех далеких эпох для нас непонятно, и есть опасность приписать искусству древних несвойственные им современные представления и образы.

Эпос «Манас» создавался в течение длительного исторического времени. Именно в силу этого в разные эпохи он по-разному выражал категории Времени и Пространства: архаический пласт эпоса – круговое Время, стадиально более поздние пласты – линейное необратимое Время.

Наши предки наблюдали, как по небесной сфере движется по кругу с Востока на 3апад солнце, как оно рождается и умирает каждый день. Мир воспринимался как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События и судьбы, по представлению древних, повто ряются в круговороте времени, течение времени останавливается.

Истинное Время – В е ч н о с т ь.

Время сливалось с Вечностью у каменных идолов.

Символ Вечности – к р у г.

Время и Пространство воспринимаются как замкнутый круг: «Төгөрөктүн төрт бурчу» – «Четыре оконечности окружности мира», – говорится в эпосе.

Не изменение, а повторение являлось определяющим моментом сознания эпических героев, поэтому жизнь – это повторение поступков, ранее совершенных другими.

Прошлое вновь и вновь возрождается в настоящем, потомок повторяет судьбу, характер и поступки предка: Сейтек – Семетея, Семетей – Манаса. Поэтому жилище мертвых – кладбище, как правило, располагается у кыргызов до сегодняшнего дня рядом с поселением живых. Они как бы составляют единый мир, в котором прошедшее и будущее сосуществуют рядом.

Эпическое время часто не совпадает с реальным. Существует сакральное Время: Манас умер в возрасте пятидесяти двух лет, каждый год его жизни приравнивается в эпосе пятью стам годам, так что пятьдесят два года жизни Манаса – это целая Вечность. Существует и сакральное Пространство – целые миры, подчиненные особым силам, скрытые от смертных магическим защитным полем. Эпическому мышлению знакомо такое понятие, как «Восемнадцать тысяч земных просторов, или мирозданий», которые фактически равны бесконечности.

 Адекватный перевод автора:

«У Чынкожо был вороной конь,

 И была у вороного привычка –

 Подминать под себя

Восемнадцать тысяч земных просторов».

По дошедшим до нас сведениям, древние кочевники определяли время по солнечным часам. Для этой цели они использовали дымовое отверстие юрты – «түндүк». По углу падения солнечного луча, проникающего через дымоход, можно было определить время с точностью до пяти минут. Внутреннее пространство юрты, подобно циферблату, было разделено на 12 частей.

В эпосе «Манас» имеется множество примеров, когда настоящее трактуется единственной и истинной ценностью. И в этом отношении кыргызскому эпическому сказанию присуще понимание Времени как необратимой исторической последовательности.

«Бүгүн бар да, эртең жок,  Ошондой болот дүйнө бок».

«То, что есть сегодня, не будет завтра,

В этом заключается круговерть жизни», – говорится в эпосе.

Двустишие пронизано болезненным осознанием необратимости быстротекущего Времени, которое вызывает у сказителя безнадежное отчаяние и ощущение неотвратимости приближающейся неминуемой смерти.

Но напрасно тревожится сказитель за судьбу эпоса: он, эпос, наверняка переживет судьбу народа, создавшего его – Погибнет Манас Великодушный, но зато из пепелища возродится второе поколение героев эпоса. Погибнет и Семетей, но восстанет из небытия Сейтек; уйдет из жизни Сейтек, на смену ему появится Эр Сарык – и так будет вечно.

Времена, как ветры, будут гнать волны поколений, сменяющих друг друга, и в этом – круг вечности кыргызского эпоса, и в этом – философский смысл «Сказания о Манасе».

О великой протяженности сказания о Манасе во Времени и Пространстве говорит сам эпос, который складывался в течение тысячелетий на огромном пространстве – от берегов могучей сибирской реки Енисей до Небесных гор кыргызского Ала-Тоо.

«Манас» – лучшее, что создал огромный кочевой мир от верхнего Енисея до внутренней Монголии и Тянь-Шаня. Эпос «Манас» – величайшая вершина духовной культуры народа, с высоты которой просматривается необозримая даль истории и человеческой мысли. Сегодня эпос принадлежит не только кыргызской культуре, но в равной степени – всей мировой культуре.

Вечером собирается народ послушать «Манас». Мы видим здесь и стариков, и молодых, и женщин с черными ликами вместо лиц. Когда манасчи (Шаабай) начал сказывать «Манас», появилась Муза и тихо присела среди людей. Ничто не отвлекало внимание слушателей, даже когда на головах черноликих женщин вдруг запылали элечеки. Люди продолжали внимать манасчи.

А Манасчи, превратившись в орла, оторвался от земли. Высоко в поднебесье поднялся орел.

Голос Манасчи-птицы доносится из заоблачных высот:

Превратившись в ворона, понесемся плавно…

Превратившись в ястреба, наблюдаем сверху…

Превратившись в орла, наблюдаем со всех сторон…

Я уже высоко. Эй, души, поднимайте выше.

Буду смотреть дальше.

«МАНАС» В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Крупнейший тюрколог прошлого столетия, академик В. Радлов писал более ста лет тому назад: «…Народная поэзия кара-кыргызов находится в каком-то своеобразном периоде, который лучше всего назвать «истинно эпическим периодом». Этот период, подобный тому, в котором находились и греки, когда эпические их песни о Троянской войне не были записаны, но жили в виде настоящей народной поэзии в устах народа».

Вполне вероятно, что так оно и было, когда в 60-х годах прошлого века произошло знакомство русского ученого с кыргызским эпосом: процесс сложения эпоса еще продолжался, движение эпоса вперед еще не было закончено, но вскоре этот процесс замедлился, чтобы остановиться навсегда.

Что же произошло?

А произошло очень важное историческое событие – Кыргызия присоединилась к России. Но при сближении двух генетически отдаленных друг от друга культур, как и следовало ожидать, произошли неизбежные и сложные этнокультурные процессы. С одной стороны – границы народного, национального бытия расширились, вобрав в себя культурные ценности русского народа, его художественные традиции.

Но с другой стороны – эта знаменательная встреча двух культур положила начало длительному и необратимому процессу вымывания национальной самобытности из кочевой культуры кыргызов…

При столкновении двух культур, стоящих на разных ступенях общественного сознания, вероятно, не обходится без жертв и наносится глубокая травма, а порою стоит жизни «малой культуре». Кроме того – подобный контакт, по-видимому, связан с жестокой психологической ломкой кочевого сознания, которая проявляется в многообразных деформациях национальной культуры, все последствия которой порою и трудно предусмотреть.

Обольщение чужой культурой и попытка достичь высот чужой культуры механическим ускорением собственных исторических и культурных процессов породили и порождают уродливые формы новой псевдонациональной селекционной культyры, очень далекой от подлинной народной культуры.

И тут, вероятно, тоже необходимы свои положенные «девять месяцев», иначе вместо ожидаемых национальных гениев на свет начнут появляться мутированные уродцы псевдонациональной культуры.

Всякий этнокультyрный контакт, как явление сложное и неоднозначное, несет в себе как положительный, так и отрицательный моменты.

Вбирая в себя достижения более высокой оседлой культуры, кочевая культура в то же время теряет свою национальную самобытность, внутри же самой культуры происходят сложные необратимые процессы: замедляется и, наконец, останавливается динамика развития фольклора и эпоса, в результате чего, национальный эпос, обретает свои законченные классические черты и консервируется во времени, а «истинно эпический период» бесследно исчезает и растворяется во времени. Наступает новый этап в развитии эпоса – книжно-эпический. И тут происходят парадоксальные явления.

В связи с повсеместной грамотностью и, благодаря средствам массовой коммуникации (печатные издания, радио, кино, телевидение) эпическая культура, казалось, должна была бы, обрести вторую жизнь и достичь небывалого своего расцвета. Но этого не происходит. Напротив – средства массовой информации и печатные органы, как это ни странно, играют роль могильщика эпической культуры. Есть вероятность, своя непонятная закономерность в том, что с обретением тотальной грамотности иссякают живые источники народного творчества, прекращается живая эстафета народных сказителей, новые манасчи калькируют уже имеющиеся популярные варианты эпоса, тем самым канонизируют имеющиеся памятники эпической культуры, и происходит движение по замкнутому внутреннему кругу – эпос перестает существовать как живой организм.

Всему есть начало и всему есть конец: эпос, как и всякий живой организм, однажды появляется на свет, переживает бурную юность и однажды, достигнув зрелости, останавливается в своем росте. И теперь уже эпос окончательно сформировался и представляет собою замкнутую эстетическую систему, дальнейшее развитие которой было бы не только не продуктивным, но привело бы к деформации жанра. И эпос умирает.

Наступают новые времена и вместе с ними – эпоха книжно-эпической формы эпоса, которую мы и переживаем в настоящее время.

Какова связь между «Манасом» и современной кыргызской культурой?

Каково современное притяжение эпоса? Говоря о современном притяжении эпоса, все-таки справедливо признать, что мы очень сильно преувеличиваем влияние эпоса на современную духовную культуру народа.

Да, бесспорно – «Манас» является родовым гнездом всех возможных литератyрных жанров – от фольклора до трагедии, и именно в силу этого связь эпоса с современной культурой очень широка и многоканальна: эпос широко издается в республике, осуществляются многочисленные постановки по мотивам эпоса; композиторы, художники, скульпторы часто обращаются к эпосу…

И тем не менее – влияние эпоса «Манас» на современную культуру чисто символическое, поверхностное, происходит на внешнем уровне. «Манас» по-прежнему одинок. Об этом говорит хотя бы тот факт, что по мотивам эпоса в республике еще не создано ни одного сколько-нибудь выдающегося произведения искусства.

В чем же дело? Почему так происходит? На наш взгляд причин тут несколько. Первая из них носит чисто социальный характер.

Заботы патриотически настроенной интеллигенции о сохранении национального духа, памятников эпической культуры и истории именовались до недавнего времени не иначе, как национализм, а любовь к родине – идеализацией прошлого. Многие из нас только теперь начинают осознавать, что не только природа, но и культура малых народов нуждается в защите от воинствующего невежества или от преступного и корыстного умысла.

Необходима Экология Культуры, которая оградила бы культуру от произвола и посягательства национального нигилизма и великодержавия, которые демагогически камуфлируются под интернационализм. К сожалению, национальный нигилизм не переводится, а в какой-то степени, обретает силу и становится агрессивней; это и понятно – ведь он живет по законам свободного рынка: спрос рождает предложение и, видимо, неплохо оплачивается.

Много врагов нажил Манас при жизни, но не меньше их осталось после его смерти. Враги Манаса пытались предать забвению великий эпос. Они опасны и сегодня. Они повсюду, иногда проникают в высшие эшелоны власти республики и оттуда диктуют свою злую волю. Разгул демагогии, национального нигилизма и великодержавного шовинизма чуть не сыграл темную роль на научной конференции 1952 года, посвященной генезису эпоса «Манас», и едва не лишил народ его любимого эпоса. Опасны они и сегодня: они хотят лишить народ истории, они хотят лишить народ памяти, они хотят лишить народ прошлого, а – народ без прошлого не имеет будущего – стало быть, они хотят лишить народ будущего. И сегодня никакая социальная демагогия, и никакая лицемерная ссылка на интернационализм не могут оправдать их антинародной политики! Имеется еще один деликатный аспект проблемы: кыргызский народный эпос, как и всякое гениальное эпическое творение, вобрал в себя все мыслимое и немыслимое стилистическое и жанровое разнообразие, начиная от магического реализма и комедии и кончая сюрреализмом и трагедией. Приведем небольшой пример. Из эпоса. Провидица Каныкей перед гибелью богатырей Манаса видит вещий сон:

Нынче приснился мне скверный сон.

Плохие дела творились во сне:

«Я увидела человеческую голову, притороченную к седлу,

Я увидела сосуд-кекеер, полный слез,

Я увидела пожар вдоль Таласа,

Я увидела красную суку о сорока сосках. Которая скулила не замолкая и обнюхивала все вокруг,

Я увидела широкорогого козла, который блеял на луну, Я увидела, как короткошеий сивый бык заревел из-под воды…»

Приведенный в качестве примера эпизод является чистейшим образцом чистейшего сюрреализма. Он мог бы удовлетворить даже взыскательный вкус самого отца современного сюрреализма – Сальвадора Дали, но только не наших отечественных художников-живописцев и графиков.

Это обстоятельство можно было бы объяснить отсутствием талантливых художников.

Так в чем же дело? Почему наши художники обходят молчанием великий эпос, не могут должным образом оценить высочайшие художественные горизонты гениального кыргызского эпоса, его выдающееся жанровое и стилистическое разнообразие?

Ответ напрашивается сам по себе: вероятно, недостаточно знают и любят эпос, все тот же подлый национальный нигилизм, пустивший очень глубоко свои ядовитые корни в национальное искусство, который в свою очередь порождает очень странный для нашего времени, но вполне объяснимый комплекс национальной неполноценности даже среди очень одаренных и вполне просвещенных национальных художников. Тем более обидно.

Наши национальные художники – да простят меня мои братья по искусству за столь рискованное сравнен ие – напоминают порой простодушного туземца, сидящего на мешке самородного золота и с детской непосредственностью жадно протягивающего руки к дешевым и ярким стеклянным бусам инородного происхождения.

Кроме указанных выше внешних причин отчуждения художников от эпоса, безусловно, имеются и более глубокие внутренние причины. Одна из подобных причин – слабая изученность эпоса, полная неразработанность его эстетики и философии.

Как всякое сложное явление культуры, «Манас» содержит два слоя информации: поверхностный, который люди понимают и осознают, и внутренний, остающийся неосознанным, а потому – непознаваемый.

Мир «Манаса» загадочен и таинственен. Весь эпос состоит из зашифрованных, магических, сакральных знаков и символов, и приоткрыть эту завесу таинственности пока что не удается.

Порою кажется, что «Манас» живет в ином пространственном измерении и имеет свое мощное защитное поле, надежно ограждающее его духовное пространство от любого вторжения извне.

Для того, чтобы проникнуть во внутренние пределы эпоса, следует подобрать ключ, отвечающий требованиям замка. Подобным ключом может стать или наше глубокое научное знание семантики эпоса, или убедительные знания сакрального мира эпоса на уровне его певцов-сказителей.

Кажущаяся простота «Манаса» обманчива, весь эпос сплетен из множества сложнейших и тончайших метафор и символов.

Многие категории культуры, извлеченные из минувших эпох, превращаются со временем в иероглифы, нуждающиеся в дешифровке. И они, вероятно, уже никогда не обретут для нас своего первоначального смысла и останутся вечной и притягательной загадкой, существующей вне нас.

К сожалению, ни мы, ни минувшее поколение исследователей «Манаса» не смогли извлечь сколь-нибудь заметной пользы для национальной культуры из гениального кыргызского эпоса.

Утешает мысль, что исследователи и художники будущего уже на качественно ином уровне знаний, интуиции и национального самосознания по-новому высветят многовековую толщу эпоса, его многогранный художественный мир, его фантастические картины мира и найдут в «Манасе» неисчерпаемый источник вдохновения.

В.М.БУТАНАЕВ, И.И.БУТАНАЕВ

СКАЗАНИЯ О КЫРГЫЗАХ

Средневековые археологические памятники Хакасско-Минусинского края исторический фольклор связывает с кыргызами (хыргыс), которые оставили после себя многочисленные погребения с каменными насыпями и стелами. Только на территории Хакасии насчитывается более 20-и могильников под названием «хыргыс сooктерi» или «хыргыс сыыраттары», т.е., кыргызские кладбища. У местного населения они вызывают особое чувство почтения, которое не наблюдается по отношению к татарским (скифским) курганам. Хакасы, поравнявшись с кыргызскими могилами, кланялись и окропляли их вином. Рядом с ними запрещалось ставить юрты, иначе загробные души кыргызов – «хыргыс сунезi», возмутившись, напустят болезни, от которых можно избавиться только с помощью шаманов. До сих пор средневековые, домонгольские времена по-хакасски именуются «хыргыс тузы» – кыргызская эпоха.

В ранних легендах и преданиях тюрков Южной Сибири кыргызы выступают древними обитателями не только долины Среднего Енисея, но и всего Саяно-Алтайского нагорья. Они проживали здесь якобы в те далекие времена, когда на Саяно-Алтае еще не росли деревья.

Согласно хакасскому фольклору, свое самоназвание кыргызы получили от родоначальницы «Хырхыс» (букв. Седая дева). Легенду о происхождении этнонима от сорока девушек (кырк кыз), распространенной на Тянь-Шане, в настоящее время хакасы не помнят. Однако еще в XIII в. китайская летопись Юань-ши зафиксировала данные местного фольклора и том, что кыргызы Енисея ведут «свое происхождение с тех пор, как сорок девушек земли Хань (т.е., Китая – И.Б.) вступили в брачный союз с мужчинами Усы (т.е., жителями долины р. Уса – И.Б.). По этому значению (сорок) и назвали свои земли. Данный сюжет свидетельствует об общих фольклорных традициях енисейских и тянь-шаньских кыргызов.

Богатое фольклорное наследие тянь-шаньских кыргызов сохранило общие черты с культурой тюрков Саяно-Алтая, являющихся наследниками духовного богатства енисейских кыргызов. В.В. Радлов сообщал: «Такое полнейшее господство эпоса я нашел только у двух народов тюркского происхождения, живущих в настоящее время совершенно отдельно друг от друга: у Абаканских или Минусинских татар на верховьях Енисея и кара-кыргызов [т.е., тянь-шаньских кыргызов – И.Б.]». Действительно, в устном поэтическом творчестве указанных народов имеются произведения с общими сюжетами и даже созвучными наименованиями. Например, кыргызский фольклорист Т. Абдыракунов провел интересное исследование легенды «Ак Мактым», которая по своему содержанию и даже по названию полностью соответствует хакасской легенде «Абахай-Пахта».

Согласно хакасским историческим легендам и преданиям, кыргызский народ создал здесь свое государство – Хыргыс хан, ставка правителя которого находилась по одним сведениям в долине, Енисея (р. Ерба, г. Oглахты), а по другим – в долине Абакана (г. Уй-таг). Кыргызы занимались скотоводством и земледелием. В Хакасии в долине Июсов старинные нивы до сих пор носят название «хыргыс тарлаглары» – кыргызские пашни. Каменные жернова для помола зерна, которые встречаются в большом количестве на песчаных дюнах долины Абакана, называются также кыргызскими. Кыргызы не ели рыбу и называли ее «суг хурты» – водяной червь. Согласно преданиям, они настолько брезговали рыбой, что вынуждены были провести каналы (хыргыс кообы) для питьевой воды. Эти сведения резко отличают людей степной культуры от таежных жителей, где рыба является неотъемлемой частью пищевого рациона.

Кыргызы занимались металлургическим производством. До сих пор находятся шлаки (тимiр арыгы) около древних плавильных печей, называемых «хыргыс узанган чир» – место, где кыргызы занимались кузнечеством. В отличие от современных хакасов кыргызы изготовляли керамическую посуду. Они знали колесный транспорт. В долине р. Камышта находилась древняя каменная дорога, носящая имя «хыргыс чолы» – кыргызский тракт. Кыргызы занимались торговлей с азиатскими государствами. У них были в ходу медные деньги – «хыргыс ахчазы». Вероятно, это были китайские монеты, представленные в музеях Абакана, Минусинска, Красноярска.

Благодаря фольклорному образу, кыргызы раскрываются перед нами создателями высокой степной культуры. Праздничные наряды и, особенно, знаменитые лисьи шапки свах – «тулгу порiк» достались хакасам по наследству от кыргызов. На перевалах они соорудили культовые каменные груды – «обаа», иногда называемые «хыргыс тастары», т.е., кыргызские камни.

Кыргызы были воинственным народом. Недаром у хакасов существует выражение «хыргыстын хыргычы» – кыргызская отважность, а у монгольских народов имя кыргызов – «харгис» приняло нарицательное значение для жестоких и свирепых людей. Средневековые укрепления Хакасии носят название «кыргыс орамнары» – кыргызские окопы, а боевые стрелы – «хыргыс ухтары». Таёжные жители Саяно-Алтайского нагорья – северные алтайцы, шорцы и чулымцы сохранили память о жестоких военных набегах степняков-кыргызов на их земли.

Существовавший факт господства кыргызов над народами Южной Сибири отразился в шаманской мифологии. По представлениям алтайцев, одним из девяти сыновей небесного владыки Ульгена являлся грозный Кыргыс-хан.

Он считался главным судьей над людьми.

Кыргызская эпоха (хыргыс тузы), наполненная драматическими событиями и военными действиями, широко отпечаталась в топонимике Хакасско-Минусинского края. Так, в долине р. Сое около оз. Алтын-көл находится место древней сечи под названием «Хырхазы». Когда-то с верховьев Абакана по р. Аны на нашу землю обрушилось вражеское войско. Неприятель вышел в месте слияния р. Монок и Абакан. Кыргызы встретили чужую армию на правой стороне р. Сое, а вражеское войско располагалось по левой стороне. Два войска, не сходясь, начали стрелять из луков. В течение семи дней продолжалась перестрелка. От летящих стрел не было видно солнца. Все полегли на месте боя. На людской крови и на костях погибших коней выросло два сосновых бора. Место гибели бойцов стало называться «Хырхазы», т.е., окраина побоища. Там, где стояли кыргызские воины, образовался лес – «таг хырхазы» (горный хырхазы), а вражеское войско – «суг хырхазы» (т.е., Речной хырхазы). До сих пор там находят бронзовые пуговицы, кыргызские стрелы и кинжалы.

Уйбатская (Сарыг чазы) и Койбальская (Хаал чазы) степи считаются полями великих сражений. Под горой Сагыр-хая в Уйбатской степи стоит горная гряда «Изрек-тас», т.е., каменные бойницы. Во времена монгольских завоеваний в этом месте кыргызы соорудили крепость.

Однажды монгольская армия окружила кыргызских воинов в Уйбатской степи. Тогда последние укрылись в крепости «Изрек-тас». Одна часть монголов стала наступать на них со стороны р. Уйбат от озера Хызыл-көл, а другая – со стороны верховьев р.Биджа от горы Узун-хыр. На неприятеля посыпались обломки каменных плит, брошенных в ярости богатырями Хакасии. Камни, разрубая врагов, втыкались в землю. Таким образом, в Уйбатской степи появились исторические памятники – чаатасы (букв. военные камни). Ныне в археологической науке чаатасами называют погребальные сооружения кыргызской эпохи.

Хакасский исторический фольклор говорит об уходе кыргызов из долины Енисея на юг за Алтай, иногда утверждает об их гибели от стихийного бедствия. В некоторых мифах исчезновение кыргызов связывается со всемирным потопом.

В ранних сюжетах хакасского фольклора говорится о переселении кыргызов из-за резкой смены климата. Древние скотоводы никогда не косили сено, ибо в Хакасии стояли безснежные зимы. Но однажды наступила суровая снежная зима, скот стал гибнуть из-за бескормицы, и кыргызы вынуждены были уйти отсюда на юг, в теплые края. По другим версиям, однажды летом в долине Среднего Енисея наступила многолетняя страшная засуха. Все травы завяли, хлеб выгорел и оросительные каналы пересохли. Тогда кыргызы в надежде на лучшие условия ушли в сторону Монголии. Там, где они прошли, остались прорытые оросительные каналы.

Согласно легендам шорцев и чулымцев, в далекие времена на территории их проживания расстилались степи, где обитали кыргызские коневоды. Затем появилась тайга. Когда стали расти деревья, то кыргызы приняли их за вылезающие из-под земли рога чертей, испугались и перекочевали далеко в южные края. Незначительная их часть задержалась в хакасских степях и стала предками хакасов. До сих пор в Шории сохранилась местность «Хыргыс кодрезi» – кыргызское болото, откуда якобы по ночам слышится топот кыргызских лошадей. Легенды о переселении кыргызов за Саяно-Алтай, вероятно, связаны с периодом Кыргызского великодержавия (IX–Х вв.), когда они сумели захватить территорию Центральной Азии и продвинулись до Тянь-Шаня.

Среди хакасов бытyет значительное количество более поздних сказаний о кыргызах, причина гибели которых объясняется монгольскими завоеваниями. Сюжет их, как правило, общий. После кончины сильного правителя на обезглавленный кыргызский народ нападает монгольский хан, который захватывает местное население и угоняет его в плен за Алтай. Угнанные кыргызы становятся крепостными монгольских ханов. Некоторые из них, не выдержав тяжести подневольного труда, возвращаются на свою древнюю родину. Указанные предания и легенды относятся к XIII–XIV вв. и повествуют о гибели Кыргызского государства под ударами монгольских войск.

Во времена монгольских завоеваний в горном массиве Сахсаар, жили семь богатырских дев-сестер, стоявших во главе кыргызского народа. Однажды нагрянуло монгольское войско, захватило долину Абакана, а мирных жителей увело за Саяны. Семь богатырских дев отбились от врагов и спрятались в одной из горных пещер долины Аскиза. Гора, где они сумели скрыться, получила название Читi хыс – Семь дев. При повторном набеге конницы монгольского хана семь дев переселились в верховья Белого Июса. Они сначала обосновались в местности Хыстурии (Девичий стан) около горы Пуял (Туял), а затем передвинулись на речку Итчул, где в их честь гора названа Читi хыс – Семь дев. Но и здесь монгольский хан сумел найти их. Тогда семь дев решили разойтись по разным местам. Одна ушла в Июсские степи, другая – в долину Енисея, третья – в долину Тубы и т.д. Разойдясь по семи разным местам, они превратились в каменные изваяния «иней тас».

Самая младшая сестра вернулась в отчий край в горы Сахсаар, где находился аал Хыргыстар. Она превратилась в каменную бабу «иней тас» и заняла место в горном гроте по р.Ниня. Ежегодно ее потомки – члены сеока кыргыз совершали жертвоприношение своей окаменевшей праматери.

После присоединения Хакасии к России кыргызы рассеялись среди качинцев, сагайцев и кызыльцев, где образовали сеоки «хыргыс» с подразделениями: ах хыргыс – белый кыргыз, хара хыргыс – черный кыргыз, кок хыргыс – небесный кыргыз, хасха хыргыс – элитарный кыргыз и т.д.

Предок качинского сеока «хыргыс» по имени Сеерен, как гласят легенды, обитал в долине р.Туим. У него было девять сыновей – Арыштай, Аёш, Поджандай, Нонахтай, Паадай и др., от которых, соответственно, произошли фамилии Арыштаевых, Аёшиных, Божендаевых, Нонахтаевых и др. По подсчетам информатора Алексея Арыштаева (1894 г. рождения), от Арыштая до него прошло семь поколений, т.е., приблизительно 175 лет, что соответствует 1710–1720 гг.

Сагайский сеок «хыргыс» восходит своими корнями к роду правителя средневековой Хакасии, имевшему обобщенное имя – Хыргыс-хан. Потерпев поражение в войне с Россией, кыргызы вынуждены были переселиться за Алтай. Жена Хыргыс-хана спряталась в пещере горы Марачылыг, где вырастила двух близнецов Чабындая и Чабаджаха. От Чабындая затем родился Хыджынай, от которого происходит фамилия Кыжинаевых. По сообщению Манит Кыжинаевой (1900 г. рождения), от Чабындая до Маниты прошло семь поколений, т.е., приблизительно 175 лет.

Итак, кыргызы (хыргыс) являлись древним культурным народом Южной Сибири, сложившимся в степях долины Среднего Енисея. В исторической памяти народов Саяно-Алтая сохранились воспоминания о кыргызской эпохе, свидетельствующие о былых границах Кыргызского государства (Хыргыс хан), куда, несомненно, входили территории Тувы, Алтая, Шории, Причулымья и Прибайкалья. Под влиянием кыргызской культуры утверждается тюркский язык среди таежных жителей Саяно-Алтая, распространяются религиозные верования, почитаются каменные изваяния, возникают культовые насыпи «обаа» на перевалах и т.д. В результате вынужденного ухода кыргызов из Минусинской котловины в Центральную Азию на их Родине остаются два сына погибшего правителя – Чабындай и Чабыджах, от которых вновь зажигается факел кыргызского присутствия среди современных хакасов.

Т.И. АСАНОВ

СУФИЗМ И КЫРГЫЗСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ

В коллекциях рукописного фонда Национальной Академии наук Кыргызской Республики имеются варианты кыргызской генеалогии – санжыры. Они являются ценными материалами в изучении истории и генеалогии кыргызского народа. Более того, на основе этих материалов мы сможем проследить распространение ислама среди кочевого кыргызского населения. Дело в том, что проникновение ислама в кыргызскую среду шла постепенно, учитывая этнокультурные особенности и традиции. Среди распространителей ислама вели активную работу представители суфизма. Проповеднический опыт суфиев обратился к духовным истокам кыргызов, среди которых значилась и генеалогия-санжыра. В одной из ранних рукописных версий санжыры, в качестве дальних генеалогических предков («туп ата») кыргызов, упоминается видный представитель ближневосточного суфийского круга IX века Шейх Мансур алХаладж (Шаа Мансур) (857-922 гг.) [9; 5, 176-181]. Образ этого религиозного деятеля настолько переплелся с народной легендой, что говорит о существенном влиянии суфизма среди кочевого населения. При распространении ислама суфийские миссионеры были хорошо осведомлены об особой значимости генеалогии предков у кыргызов и их приверженности к данной культуре. Это было важно для представителей суфизма, распространявших ислам среди кочевников. Рукопись, где упоминается Шейх Мансур, принадлежала одному из влиятельных манапов в конце XIX в. Байгазы-баатыру [5, 176-181; 6, 146-151]. В ней кратко излагается генеалогия Байгазы-баатыра. Сведения о его предках изложены в наружной части рукописи, а внутри свитка – отрывок из суры Бакара Айат аль-Курси, написанный большими буквами. Вокруг этого аята тщательно и аккуратно выполнена запись на арабском языке, видимо, хадисов и комментариев [9]. Каким образом имя средневекового суфия попало в число предков кыргызов, пока достоверно неизвестно. Исследовавший данную рукопись А. Мокеев связывает его с миссионерской деятельностью самого Шейх-Мансура в конце IX в. в Восточном Туркестане. Он или его сподвижники, возможно, имели контакты с кыргызами или их соседями с целью обращения их в ислам и, впоследствии, его имя могло оказаться среди генеалогических предков [6, 146-151]. Судя по сопутствуюшим местным источникам легенда о Шейх-Мансуре (Аналхакке) уже в начале XVI в. бытовала среди моголов и кыргызов [3, 205-206]. Это указывает, что ислам проник в кыргызскую кочевую среду ещё в XVI в. Из этого можно заключить, что в позднем средневековье суфизм и его деятели имели определенное влияние среди кыргызов и на наш взгляд, след Шейх – Мансура надо искать среди суфийского круга Моголистана. Именно в это время в Моголистане интенсивно вели проповедническую работу видные суфии Восточного Туркестана и Мавераннахра. Моголистанские правители сами стали приверженцами тариката, и суфии свободно вели активную проповедническую работу. Суфизм играл важную роль в распространении ислама среди населения Моголистана. Оно было связано с культурными центрами Мавереннахра и Восточного Туркестана, которые время от времени могольские правители делали своими ставками. Но их обыденный кочевой образ жизни не позволял им постоянно оставаться в городах. Отлучиться от степи было трудно для моголов, пока их окончательно не вытеснили другие. Поэтому носители этой необычной культуры ислама – суфии смогли обосноваться не только в культурных центрах, но и выйти в горно-степные районы Моголистана, где основное население составляли кочевники. Представители суфизма, не имея стационарных условий среди гор и степей, нашли удачный способ привлечения населения к исламу. Теперь их взоры направлялись к духовным истокам кочевников. Видимо, для них это была генеалогия предков – санжыра и отчасти фольклорные представления народа. У суфиев появилась возможность проникнуть в духовный мир кочевников и постепенно обработать их генеалогическую историю, порой составляя новую редакцию в виде письменного текста санжыра, или шажара. Конечно, все это с одобрением воспринимала правящая элита, которая была не против перспективы увидеть среди своих предков известных представителей суфизма. Со временем это дало возможность некоторым представителям родоплеменной правящей верхушки укрепить свой политический статус в обществе. Именно таковым был, на наш взгляд, основной путь проникновения суфизма в кыргызскую кочевую среду. Описываемая Мухаммедом Хайдаром проповедническая деятельность представителей суфизма в основном охватывала определенный круг правящей элиты Моголистана [4, 27-28; 91; 156; 171; 191; 194-195; 468; 469; 495497; 500]. Это было закономерным явлением, им нужна была поддержка со стороны правителей. И сам суфизм в XVI в. начал политизироваться. Но это вовсе не означает, что ислам был религией только правящей элиты Моголистана. Он уже направлял свой взор на кочевников региона. Об этом свидетельствуют материалы других источников, в которых освещается, как проникал ислам в среду кочевников моголов и кыргызов. Автор сочинения «Маджму ат-таварих» Сайф ад-дин Аксикенти был приверженцем накшбандийской ветви суфизма. В предисловии автор говорит, что по просьбе друзей и разрешения своего духовного наставника Мавлана Азам Сайиид Мир Джалила он написал историю имамов, начиная от Джафар Садика (702-765 гг.) до времени жизнедеятельности своего учителя [7, 4]. Его дело продолжил сын Нур Мухаммад, который завершил написание этой рукописи. В сочинении автор, описывая потомков 40 гызов, впервые упоминает человека по имени Ана-л-хакк. По велению имама Ибрахима (полный имя Ибрахим Султан Малик Заранджиш) сыновья Ана-л-хакка Лур-хан и Лур-бузург якобы возглавляют правое и левое крыло, т.е. такое деление кыркгызов было делом самого имама. Далее автор, описывая происхождение Ак Огул (правое крыло) и Ку Огул (левое крыло), показывает Ана-л-хакка как их генеалогического предка. В последующих событиях Сайиид Мир Джалил станет духовным покровителем Ак Огул, Ку Огул и их сыновей. Впоследствии они станут его приверженцами. Согласно сочинению, Ана-л-хакк также является предком моголов [3, 207-210]. В других источниках среди видных представителей суфизма имя Сайиида Мир Джалила не упоминается. В предисловии к изданию этого сочинения А.Т.Тагиржанов предполагает, что Сайиид Мир Джалил, по- видимому, был старшим современником Мухаммеда Кази (умер в 1516 г.) и умер не раньше конца XV в. [7, 7; 10]. Следовательно, как повествует автор сочинения, он не имел прямых контактов с кыргызами, Тем не менее, обращает наше внимание тот факт, что хотя Сайиид Мир Джалил не был среди кыргызских племен, возможно, там были его преемники и последователи. Несомненно что сам автор данного сочинения Сейф ад-Дин в определенной времени находился среди кыргызов. Потому он был достаточно осведемленным человеком по генеалогии и по эпосу «Манас» кыргызов. Иначе, откуда мог взять автор сочинения такие эпизоды, где кыргызские генеалогические предки стали приверженцами ислама благодаря деятельности Мир Джалиля. Эти вымышленные эпизоды суфиями или самого автора якобы о встречах и признании Маулана Азама кыргызских родо-племенных представителей говорят о многом. Возможно, во второй половине XVI в. кочевники Моголистана начали иметь непосредственные контакты с миссионерами-суфиями. Покинувшие эти края моголы и их правители обосновались в Восточном Туркестане. Но определенная часть населения все же осталась в обжитых местах и постепенно растворилась среди кыргызов и казахов, сохраняя свои родо-племенные наименования. Видимо, среди кочевников Моголистана не было существенных языковых, этнокультурных различий и они носили общее название могол. Даже современник этих событий Мухаммед Хайдар не различал их по каким-то языковым или этнографическим признакам.

Кажется, только хозяйственнокультурный уклад объединял всех кочевников Моголистана. Но с принятием ислама правящей родо-племенной верхушкой и вслед за ней частью кочевого населения общество моголов постепенно раскололось надвое. Выступавшие за господство Моголистана кыргызы и казахи, а также часть моголов остались в неверии, придерживаясь культа своих предков. А остальные, ушедшие в оседлоземледельческие районы, стали мусульманами. Именно в тех районах, где люди находились в неверии, активизировалась проповедническая деятельность суфиев. Как об этом явствуют источники, это пришлось на вторую половину XVI – начало XVII вв. Согласно сочинению Зийа ал-кулуб («Сияние сердец») шейх Ходжа Исхак, сын шейха Сейида Ахмада Касани посещает кыргызов, казахов и калмаков с целью их обращения в ислам. Судя по источникам, посещение шейхом кыргызов и других кочевников произошло во время правления Кашгаром преемника Рашид-хана Абд ал-Карим-хана (годы правления 1559-60-1590-91 гг.). После недоброжелательного отношения последнего, Ходжа Исхак со всеми учениками отправляется в область расселения кыргызов [3, 180-184]. Посещение шейха со своей свитой кыргызов имело неоднократный характер. Там ученики рассказывали, какими чудотворными методами шейх обратил идолопоклонников – кыргызов в ислам. Шейх со своими учениками был свидетелем момента поклонения кыргызов идолам, сделанным из серебра и повешенным на дерево, и как они приходили в состояние дикого исступления. В капище кыргызов были многочисленные идолы, вытесанные из дерева и камня. Судя по Рафик ат-Талибин («Друг ищущих истину»), описывающим жизнедеятельность Ходжи Исхака, его проповедническая деятельность охватывала огромные территории расселения кыргызов от Сары-Кола и Алая на юго-западе до Аксу и Чалыш-Турфана на востоке [3, 186-194]. Ходжа Исхак не только периодически посещал кочевья кыргызов, но иногда оставался на некоторое время среди них: «В странах Сарыг-Йазы и Алай он жил не более трех 40 лет. Некоторые эмиры стали искренними друзьями, приверженцами [Ходжа Исхака], а некоторые не признавали [его]. Некоторые кыргызские эмиры стали искренними друзьями, приверженцами… Кыргызы всем племенем окончательно вступили в ряды мюридов [Ходжа Исхака]» [3, 194]. Если не брать во внимание возвеличивающие моменты проповеднической деятельности Ходжа Исхака и его мюридов, то с результатами их работы среди кыргызов, о которых рассказывает источники, нужно считаться. В эти и последующие времена не только Ходжа Исхак был посетителем кочевий кыргызов, там были и другие представители суфизма, не зафиксированные источниками. Сохранились достоверные сведения в генеалогических рассказах о Шаа-Машрабе (Бобрахим Машраб), суфийском дервише из Намангана, который был среди кыргызов в период джунгаро-калмакского нашествия [2, 19]. Б.Солтоноев также делает ссылку на книгу Шаа-Машраба, в которой он упоминает о своем пребывании среди кыргызов [8, 85]. Таким образом, примерно с середины XVI века район расселения кочевников был постоянным объектом проповеднической деятельности суфиев. Кыргызы всегда доброжелательно относились к религиозным миссионерам. В народе бытовало понятие, что «у кого рука поднимется на ходжей и дервишей, у того потомки не вырастут». Суфиям нужен был доступный механизм, чтобы внедрять свои идеи в сознание простых людей. Когда они поняли, что генеалогия предков и фольклор занимают важное место в духовных представлениях кочевников, они нашли простой и приемлемый путь распространения в их среде ислама. Именно в этот период в кыргызской генеалогии нашло свое отражение имя видного представителя средневекового суфизма Шейх-Мансура аль-Халаджа (Ана-лхакк). Переработанный устный вариант кыргызской генеалогии быстро нашел своих поклонников. Увлекательные рассказы суфиев создали среди народа весомый и представительный образ дальнего генеалогического предка кыргызов в лице Ана-л-хакка. Судя по «Маджму ат-таварих», во второй половине XVI в. имя ШейхМансура в генеалогии кыргызов, видимо, уже значилось, и позже оно канонизировалось почти во всех ее устных вариантах. Сама устная генеалогия кыргызов была очень восприимчива и, передаваясь от поколения к поколению, устойчиво сохраняла информацию в пределах 450-550 лет. Это говорит о том, что приобретение имени Шейха-Мансура как генеалогического предка кыргызов произошло в этнокультурной среде Моголистана. Как подтверждает источник, наряду с моголами, в отредактированном суфиями варианте в генеалогии кыргызов во второй половине XVI в. уже значилось имя Ана-л-хакк. В обыденной жизни кочевников генеалогия, благодаря своей информативности, привлекала к себе почти всех членов общества. Она была единственным источником информации о предках и об истории рода и племени. Общедоступность ее информации постепенно закрепила в сознании людей имя Анал-хакка, как общего изначального предка, и оно удачно сочеталось с другими генеалогическими персонажами. В силу ее распространения даже у соседей-узбеков появились такие слова, как «кырк кыз кыргыз анасы, шайых Мансур дадаси, Кулкожо Ахмат кыссасы» [1, 21], т.е. «мать кыргызов сорок дев, шейх Мансур их отец и кысса Кул кожо Ахмада», что намекает на суфийский след происхождения легенды. С возвышением роли манапства в обиход духовной жизни кыргызов вошла составления письменного варианта санжыры. По ведому верховного манапа кара-кыргызов Ормон-хана такой вариант генеалогии был составлен примерно в начале 1840-х гг. Последним человеком, видевшим и использовавшим его информацию в конце XIX века был историк Б.Солтоноев. По его описанию, эта рукопись в длину составляла три размаха, а в ширину 1 пядь [8, 86]. Оно свидетельствует, что данная культура постепенно начала усваиваться в кочевой культурной среде. Доказательством этого является генеалогия Байгазы-баатыра «Шажара-йи насаб наме илатийа». Генеалогия была составлена на основе устной санжыры и упоминаемые предки по восходящей линии до Ак Оглан и Боз Огланбия полностью совпадают с традиционными вариантами. Остальные генеалогические предки до Ана-л-хакка идут вперемешку, где с дальними легендарными предками упоминаются ещё нам неизвестные имена. Это говорит о том, что данная генеалогия – это есть продолжение рукописной традиции, заложенной ещё в «Маджму ат-таварихе». Вопросы, которые мы попытались проанализировать показывает, что имя Шейх-Мансура, вошедшего в генеалогию кыргызов, уже стало компонентом исторической памяти народа и оно непосредственно связано с признанием им ислама. Формирование исламского мировоззрения у кыргызов шло очень медленно. Оно часто перемешивалось с традиционным мировоззрением. При обращении кыргызов в ислам суфии пытались отгородить их от мест поклонения, разрушая их капища и идолов. Тем не менее, языческие элементы сохранились в виде мазаров, где кочевник обратил свое внимание, наряду с традиционными пережитками, именно к Всевышнему создателю Аллаху.

Список литературы:

1. Абдрахманов Ы. Кыргыздардын чыгышы, урууга бөлүнүшү. Рукописный фонд института языка и литературы им. Ч.Айтматова НАН КР // № 116 (319). (далее сокрашенно РКФ).
2. Алымбектин санжырасы (Абылай хандын доорундагы кыргыз-казак мамилеси. XVIII кылымдын окуялары). – Бишкек, 2006.
3. Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. 1. –М., 1973.

4. Мирза Мухаммед Хайдар. Тарих-и Рашиди. Введение, перевод с персидского А.Урунбаева, Р.П. Джалиловой, Л.М.Епифановой. Ташкент, 1996.

5. Мокеев А. Новый источник по генеалогии киргизского народа // Источниковедение и текстология средневекового Ближнего и Среднего Востока. – М., 1984.
6. Мокеев А. Кыргызы на Алтае и Тянь-Шане. – Бишкек, 2010.
7. «Собрание историй» Маджму ат-таварих. Фотографическая репродукция отрывков рукописного текста, введение, указатели. Подготовил к изданию А.Т. Тагиржанов. Л., 1960.
8. Солтоноев Б. Кыргыз тарыхы: Тарыхый очерктер. – 1-китеп. – Бишкек, 1993. 9. Шажара-йи насаб наме илатийа. РКФ // – № 174.

 

ЖОЛДОШОВ Р.

АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ И

ТРАДИЦИОННОЕ ЛЕТОСЧИСЛЕНИЕ КЫРГЫЗОВ

Кыргызские народные астрономические знание возникли в глубокий древности. С древних времен люди систематически наблюдали за движением звезд и различали их особенности и расположение на небосклоне. Предки кыргызов обозначали звезды специальными терминами. Кыргызскому населению были известны такие звезды как, алтын казык (полярная звезда), ак жылдыз (белая звезда), жарык жылдыз (яркая звезда), кызыл жылдыз (марс), эшек кырган (юпитер), достор кундуз (спутники юпитера ганимед и каллисто), чолпон (венера) и т.д. [3.-41.].

Кыргызы хорошо знали и имели сведения о созвездиях. Из всех созвездий, известных кыргызам, наиболее популярным было, созвездие үркөр – плеяды. По нему определяли время года, а также месяца (тогоол).

Новолуние называется «ай жаңырды» (обновлялся месяц). По цвету и по положению новой луны люди старались определить погоду на следующий месяц. Если после новолуния месяц появлялся на небе в вертикальном положении  и был ярким, то считалось, что погода в предстоящем месяце будет теплая и сухая, а если он лежал на боку в горизонтальном положении и был слишком желтым, то ждали дождливую и прохладную погоду.

Астрономические знания служили неотъемлемым компонентом календаря. Люди знали, в какое время  появляются отдельные звезды и находили их легко. Исключительное значение в определении месяцев принадлежало созвездии Плеяды – Үркөр. Следя за положением Плеяды относительно Луны, вели календарный счет. Подобный способ леточисления назывался тогоол – время, когда Луна и Плеяды стоят в отдалении друг от друга и друг против друга [5.-241.]. Их встречу в каждом лунном месяце, после которого они располагались по соседству и постепенно удалялись друг от друга, называли тогошуу. Промежуток времени между двумя последовательными соединениями Луны и Плеяд состовлает звездный месяц 29,53(с лишным) суток и называется синодическим месяцем. По этой причине встреча Луны с Плеядами приходится в каждом месяце на разные числа лунного месяца, т.е. происходит каждый раз на 2,21 суток раньше предыдущей встречи. Если в каком-то лунном месяце встреча произошла 9-го числа, то в следующем придется на 7-е и т.д. На основе этого явления лунные месяцы назывались так: тогуз тогоол – девятая встреча, жети тогоол – седьмая встреча, беш тогоол – пятая встреча и т. д.[3.-44,45.].

У кыргызов был выработан свой оргинальный календарь. В соответствии  с ним устанавливалось время начала перекочевок по четырем видам сезонных пастбищ, сроки откочевок, время проведения разных видов работ в скотоводстве, земледелии, охоте. Народный календарь был известен еще в  раннем Средневековье, он соответствовал традициями леточисления тюркско-монгольских кочевников Центральной Азии. Позднее от них календарь был заимствован китайцами, японцами, через которых распространился среди других народов Восточной Азии и стал известен в Европе как «восточный календарь». Первое упоминание в письменных источниках об этом календаре относится к VII-VIII вв. и записан от средневековых кыргызов. Тан-шу сообщает о кыргызском календаре: «Кыргызы… отмечают годы посредством 12 животных. Таким образом, когда год знаком инь, они его называют годом тигра» [4.-17.]. В источнике содержатся сведения о быте кыргызов и их леточислении. В частности, сообщается, что месяцы обозначаются словом ай, а начало первого месяца года – (маоши) айбашы.

Леточисление кыргызов велось по 12-летнему животному циклу, которой широко применялся в быту. Такой метод подсчета и определения возраста человека, даты исторического события на основе народного календаря получил название жыл сүрүштүрүү. Каждый 12-летний цикл назывался мүчөл [8.-7,8.]. Первый мүчөл отмечали, когда ребенку исполнилось 13 лет. Следующим циклам добавлялись по 12 лет, что соответствовало 25, 37, 49, 61, 73, 85 годам жизни человека. С годом мүчөл связаны различные поверья и приметы.

Согласно народным представлениям, из 12 животных шестеро относились к чистим адал (уй-корова, коён-заяц, жылкы-лощадь, кой-овца, тоок-курица, улуу-рыба). Группа из других шести животных считалась нечистой арам (барс-тигр, жылан-змея, мечин-обезьяна, ит-собака, доңуз-свинья, чычкан-мышь). Мясо, молоко и другие пищевые продукты, полученные от нечистых животных, не употреблялись в пищу. У предков имелись свои объяснения почему начало цикла начинается с года мыша. Согласно легенде, когда различные животные ждали с нетерпением появления нового года, хитрая мышь незаметно добралась до горба верблюда и оттуда увидела первым приближение года раньше, чем остальных животных [3.-33,34.].

Календарный год состоял из 12 месяцев, его деление основывалось на характере сезонных работ [6.-80], организации производственной деятельности в зависимости от ритмов природы и сезонов. Анализ народного календаря показывает его связь с одним из древних видов занятий – охотой, ведь названия нескольких месяцев имеют отношение к промысловым животным. В календаре отразились также особенности круглогодичного хозяйственного цикла скотоводства и сезонные земледельческие работы.

Календарный год делился на: бирдин айы (январь), жалган куран (февраль), чын куран (март), бугу (апрель), кулжа (май), теке (июнь), баш оона (июль), аяк оона (август), тогуздун айы (сентябрь), жетинин айы (октябрь), бештин айы (ноябрь), үчтүн айы (декабрь). Месяцы баш оона и аяк оона, согласно данным охотоведов, С.М. Абрамзон толковал как месяцы начала и окончения гона парнокопытных диких животных [1.-101].

Немало людей считает, что наступление Нового года соответствует «Ноорузу», имеющему иранские корни и ставшему народным праздником кыргызов. На самом же деле традиционное леточисление не было связано с ним. Начало года приходилось на наступление «жалган куран», который соответствует месяцу февраль.

Лунный календарь был на 11 дней меньше обычного солнечного, что перестало удовлетворять многие народы, которые перешли на солнечный календарь [9.]. Однако кыргызы продолжали широко применять лунный. Он точнее соответствовал временим года, подходящим к их местности. По нему ориентировались при ведении хозяйства, отмечали также многие календарные праздники.

Таким образом, народный календарь играл большую практическую роль в жизни народа. Хорошее знание 12-летнего цикла, ритмов природы в течение круглого года, учет факторов, влияющих на колебания климата, позволяли прогнозировать погоду на предстоящий сезон, год и соответственно планировать долгосрочную стратегию ведения хозяйства.

Использование литературы:                              

1. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногентические и историко-культурные связи. – Л:Наука, 1971.
2. Айтбаев М. Т. Народные знания киргизов XIX и начала XX в.//Изв. АН Кирг. ССР. – Фрунзе, 1959. – вып.5.
3. Байбосунов А. Донаучные представления киргизов о природе. – Фрунзе: Мектеп, 1990.
4. Бичурин Н.Я. (Иакинф) Собрание сведений о народах, оби тавших в Средней Азии в древние времена. – Алматы, 1998. – т.1.
5. Киргизско-русский словарь/сост. К.К.Юдахин. – Фрунзе, 1985.
6. Мукасов С. М. Традиции социально-философской мысли в духоной культуре кыргызского народа. – Бишкек, 1999.
7. Поярков Ф. Кара-киргизские легенды, сказки и верования. – Памятная книжка и адрес-календарь Семиреченской области на 1900 г. – Верный, 1900.
8. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. – М., 1963. – т.1.
9. Сейдекматов К. Кыргыздардын календардык түшүнүгү.– Фрунзе, 1987.

10. Солтоноев Б. Кызыл Кыргыз тарыхы: Тарыхый очерктер. – Бишкек, 1993. – Кн.1, 2.
11. Талып Молдо. Кыргыз тарыхы, уруучулук курулушу. Түрлүү салттар//Кыргыздар: В 10 т-х.- Бишкек, 2004.- т.2.
12. Токтакунова Э. Ж. О традиционном народном календаре кыргызов (по материалам полевых исследований)// Культурные наследие и народное творчество. Бишкек, 2006.